Ontleend aan Trouwonline, Interview 16 oktober 2010
Wilfred van de Poll
Interview
16 oktober 2010
Wilfred van de Poll
Ruimte maken voor de ander
Karen Armstrong.
Religies draaien in de kern om compassie. En daar kunnen we best iets meer van gebruiken, vindt Karen Amstrong. „Het verbijstert mij dat veel religieuze mensen alleen maar praten over dogma’s of seksuele zonden. Alsof het dáár om gaat.”
Ze oogt uitgeblust. Niet verwonderlijk, met haar reisschema. Ze komt net uit Teheran en vliegt over een paar dagen weer verder naar New York. Daarna staat Kopenhagen op het programma. „En dat terwijl ik helemaal niet van reizen houd”, verzucht schrijfster Karen Armstrong (66), wereldwijd bekend om haar boeken over religie. „Ik zit nu veel liever thuis, in mijn studeerkamer.”
Als om haar te troosten is ze omringd door boekenkasten; het interview vindt plaats in de bibliotheek van Hotel Ambassade aan de Amsterdamse Herengracht.
Vorig jaar november werd op Armstrongs initiatief een ’Handvest voor compassie’ gelanceerd, opgesteld door religieuze leiders van over de hele wereld. Sindsdien reist Armstrong de wereld rond om het handvest te promoten. In januari verschijnt een boek van haar hand over compassie. ’Twelve Steps to Compassionate Life’ luidt de Engelse titel.
Waarom vindt u dit thema zo belangrijk?
„Tegenwoordig zijn we meer dan ooit afhankelijk van elkaar, dat zagen we wel bij de recente financiële crisis. Onze belangrijkste taak is daarom om een wereldwijde gemeenschap te scheppen gebaseerd op respect. Dat kan alleen maar als we compassie hebben voor elkaar. Religies zouden die compassie moeten bevorderen, maar ze zijn vaak juist deel van het probleem.”
En toch draaien ze in de kern wel om compassie, vindt u?
„Ik bestudeer de religies nu al zo’n twintig jaar. Toen ik begon, associeerde ik religie niet bepaald met naastenliefde. Maar ik ontdekte gaandeweg dat elke religie compassie als blijk van ware religiositeit zag. Compassie is de test. Op dat inzicht stuitte ik telkens weer –dit was de rode draad.”
Verbeten zegt ze: „En juist daarom verbijstert het mij dat religieuze mensen vaak alleen maar praten over dogma’s of bepaalde afkeurenswaardige praktijken op seksueel gebied. Woest maakt mij dat. Alsof het dáár om gaat. Over compassie hebben ze het nauwelijks.”
Wat verstaat u eigenlijk onder compassie?
„Compassie houdt in dat je afdaalt in je eigen hart, zoekt naar wat jou pijn doet en vervolgens dat je weigert die pijn onder welke omstandigheid dan ook een ander aan te doen. Dit vergt oefening, je wordt niet de Dalai Lama in één dag. Vergelijk het met leren dansen. In het begin ziet het er onbeholpen uit, maar na verloop van tijd leer je de goede bewegingen te maken. Het is hard werken. Alle dagen en de hele dag door, zoals Confucius zei.”
Hoe kan religie hierbij helpen?
„Religies kunnen je helpen om de beperkingen van je ego te overstijgen. Neem yoga. In het Westen is yoga verwaterd tot een soort aerobics, maar oorspronkelijk is het bedoeld als een oefening in onthechting.”
Armstrong denkt na. „Veel ’nieuwe spiritualiteit’ in het Westen is egocentrisch van aard. Mensen willen een warm bad, een prettig gevoel over zichzelf. Daar vind ik niets spiritueels aan.”
Afgaande op wat u zegt, is veel wat voor religie doorgaat in onze samenleving helemaal geen religie. Traditionele religieuze mensen zijn gefixeerd op de leer en nieuwe spirituelen op zoek naar een fijn gevoel.
„Ik ben inderdaad bang dat er maar zeer weinig religieuze mensen zijn, in welke maatschappij dan ook.”
Is dat misschien omdat compassie tegennatuurlijk is? Egoïsme lijkt de mens aangeboren.
„Het oudste deel van onze hersenen, het reptielenbrein, is inderdaad egoïstisch. Het wordt gedicteerd door wat ik de vier f’s noem: feeding, fighting, fleeing, fucking. Tegelijkertijd hebben we een nieuwer stuk in ons brein, de neocortex. Deze stelt ons in staat te reflecteren op ons gedrag en onze driften te beheersen. We moeten onszelf in bedwang houden.”
Bedachtzaam vervolgt ze: „Natuurlijk is dit allemaal makkelijker gezegd dan gedaan. Vooral voor mensen die continu in een bedreigde situatie leven, zoals in een oorlogsgebied.”
In zulke situaties is compassie een luxe die mensen zich niet kunnen veroorloven.
„Dat klopt. En daarom moeten we voorkomen dat mensen überhaupt in zulke situaties terechtkomen.”
Moeten we compassie hebben met onze vijand?
Resoluut: „Ja. Maar dat betekent niet dat je je vijand vol affectie hoeft te omhelzen of dat je instemt met wat hij doet. Je moet proberen te begrijpen waar hij vandaan komt, in zijn schoenen gaan staan. Dat geldt op individueel vlak, maar ook als je naar conflicten op mondiaal niveau kijkt. Wij in het Westen hebben op het moment veel vijanden. We moeten ons afvragen hoe dat komt. Ze zijn ons echt niet zomaar, zonder reden, opeens gaan haten. De islam is ook niet de oorzaak. Nee, hun haat is het gevolg van eeuwenlange onderdrukking door ons. Wij hebben onze vijanden zelf gecreëerd.”
Dus we moeten medelijden hebben met zelfmoordterroristen?
„Nee. Compassie is iets heel anders dan medelijden. Het gaat niet om goedkoop sentiment. Daarom gebruik ik ook bewust het woord ’liefde’ niet, omdat dat woord zulke zoete, weke connotaties heeft. Compassie is een kwestie van wil. Het is de vastbesloten weigering om de ander, ook al is hij je vijand, te demoniseren of te haten.”
Karen Armstrong
De Britse schrijfster Karen Armstrong (1944) is een van de bekendste hedendaagse auteurs over religie. Als jongvolwassen vrouw zat ze acht jaar in een katholiek klooster. Na haar uittreding, op haar vijfentwintigste, ging zij in Oxford Engelse literatuur studeren. Over haar ervaring in het klooster schreef zij in 1981 het boek ’De wenteltrap’. Bekend werd zij wereldwijd met haar boek ’De geschiedenis van God’ uit 1993, waarin zij de geschiedenis van de drie monotheïstische godsdiensten beschrijft. Hierna volgde een hele stroom – vaak lijvige – boeken over onderwerpen als de opkomst van religieus fundamentalisme, de geschiedenis van Jeruzalem, en de geschiedenis van de islam. Ook schreef ze biografieën van Mohammed en Boeddha. Haar meest recente boek, uit 2009, heet ’De kwestie God’.
Handvest voor compassie
In 2008 won Karen Armstrong de jaarlijkse prijs van de Amerikaanse non-profit organisatie TED (Technology, Entertainment, Design). De prijs bestond uit een bedrag van honderdduizend dollar, te besteden aan een zelf te kiezen ‘wens om de wereld te veranderen’.
Armstrongs wens was dat religies compassie zouden bevorderen. Samen met achttien religieuze leiders schreef ze een ‘Handvest voor compassie’ dat op 12 november 2009 werd gelanceerd. Een Nederlandse versie is te vinden op www.handvestvoorcompassie.nl.
Geïnspireerd door dit handvest verscheen afgelopen maand in Nederland de ’Catechismus van de compassie’, een initiatief van een aantal vrijzinnige kerkgenootschappen, in samenwerking met IKON en Nieuwwij.nl, een multireligieuze website.
“The way to be at peace and free from the anxieties of unjust behavior is to have only one wife…. I have had plenty children with both of them. Day and night, I feel unrest since there is one thing I always think of: fairness. …. Never experiment with polygamy since we are dealing with humans. I myself am weak in this case, Abdulmalik.”
— Hamka, Tafsir al-Azhar
Hamka (1908-1981), a renowned Indonesian Islamic scholar, is quite different from Tifatul Sembiring, a so-called observant Muslim, leader of an Islamic political party as well as the communications and information technology minister. Tifatul practices polygamy and often shocks people with his statements related to sex.
Hamka respected women (albeit in his own way) and had true dignity. He stood out from other clerics of the time as chalk dies from cheese. Suryadharma Ali, another Muslim party leader and the Religious Affairs Minister, unambiguously supported polygamy with a public statement. He even said he agreed with unregistered marriages, which means he opposed the 1974 Marriage Law.
Hamka was not alone. Haji Agus Salim (1884-1954), Mohammad Natsir (1908-1993), and, more recently, former president Abdurrahman Wahid (1940-2009) were Indonesian Muslim clerics who respected women as true human beings. Their biographies clearly described the women in their lives as people who were created as equals by God. They were not objects for any kind of exploitation.
“Treating women as sexual subjects and objects is a way to tame women through religion economics and status bargaining.”
Even if we refer to Islam in earlier times, the founding fathers of Islam’s major school, Imam Mazhab, did not practice polygamy. Many decided to live unmarried for their entire lives. In this context, Abu Shuja’ al-Isfahani (1197), a famous Islamic author and jurist, stated that he would not marry so he could focus on learning, teaching and writing books. “To deal with societal affairs is more critical than being busy with sexual desire or indulging in a profuse personal life.”
Therefore, it is questionable when contemporary Muslim leaders and clerics demand that women be treated exclusively in terms of gender and polygamy. Do the Muslim politicians, for example, really think about their constituents’ prosperity?
Another interesting example is Abdullah Gymnastiar (A’a Gym). After enjoying several years of popularity as a preacher who successfully broadened his business, the cleric sank to the level of rhetoric supporting polygamy. Soon, most members of his congregation — especially women — withdrew from any activities related to him. His popularity decreased as well as his business.
Instead of accepting the public’s opinion on monogamy, A’a Gym persistently defended his choice to have a second wife. While Buya Hamka and his monogamous colleagues could cope with their sexual desires, this business-minded preacher employed all of his religious guns to ensure things proceeded according to his wishes. He even blamed the mass media for his troubles.
Fatema Mernissi, a Moroccan Muslim feminist, said that in Islam, contrary to western culture, sexual inequality is based on the belief of the biological inferiority of woman. The whole system is based on the assumption that woman is a powerful and dangerous being. All sexual institutions — such as polygamy, repudiation and sexual segregation — can be perceived as a strategy for constraining a woman’s power.
Treating women as sexual subjects and objects is a way to tame women through religion economics and status bargaining. The supporters of polygamy, insist that women are not fully humans that they are not equal to men.
A man deserves to marry more than one woman while a woman never has the right to have more than one man at the same time.
What of Islam’s teachings on polygamy? Zeesan Hasan, a Bangladeshi Muslim intellectual, made the following statement on two sutras of the Koran (4:3 and 3:129): “Polygamy must then be viewed as a temporary phenomena, allowed only due to the social needs of the Messenger’s community. The Koranic stance on the ethical shortfalls of multiple marriages should result in their ultimate replacement by monogamy.”
We hope that Indonesian Muslim leaders will focus more on what the people need instead of continuously treating women and sex as their main business. Let’s pray that they will soon follow the path exemplified by their predecessors: Dedication to and thorough comprehension of their religion, without hypocrisy.
Reza Aslan, godsdienstwetenschapper en journalist, sprak deze week in Nederland over de islam. 'Religie gaat meer om identiteit dan om geloof.'
De ’oorlog’ tussen de islam en het christendom kan door niemand worden gewonnen, betoogt godsdienstwetenschapper Reza Aslan. „Tijd lost het conflict op. Misschien gaat er een generatie overheen, maar dan ligt alles weer achter ons.”
De strijd tegen terrorisme is in werkelijkheid een kosmische oorlog, betoogt de Iraans-Amerikaanse journalist en godsdienstwetenschapper Reza Aslan. Hij gaf deze week in Nederland een viertal lezingen over de vraag hoe de strijd tussen de islam en het christendom kan worden gewonnen.
Aslan vloog op verzoek van Eutopia – ideeëninstituut voor islam, diversiteit en democratie – naar Nederland. In Leiden, Rotterdam en Amsterdam verkondigde hij zijn boodschap: ’Begrijp dit goed, er bestaat niet zoiets als een universele islam!’ Tijdens een van zijn lezingen in een zaal vol met studenten van de Universiteit van Rotterdam, liet een energieke Aslan het geplande onderwerp ’mensenrechten en islam’ al snel varen. „Religie draait meer om identiteit dan om geloof”, luidde zijn uiteindelijke betoog.
In een gesprek na afloop van het gastcollege koppelt Aslan (38) zijn verhaal aan het boek dat hij onlangs schreef ’How to Win a Cosmic War’. Confronting Radical Religion: „In werkelijkheid zijn de djihadistische groeperingen geen religieuze, maar sociale bewegingen, zegt Aslan. In zijn boek schrijft hij: ’Ze gebruiken religieuze symbolen om een collectieve identiteit te creëren die over grenzen heengaat. De wortels van djihadisten liggen niet bij de profeet Mohammed, maar bij het anti-kolonialisme van de twintigste eeuw. Ze grijpen voor hun doctrines niet terug op de Koran, maar op de geschriften van de dertiende-eeuwse rechtsgeleerde Ahmed ibn Taymiyyah.’ „Die wens om een grenzeloze islamitische identiteit te vormen zal nooit ophouden te bestaan”, zegt Aslan. „Maar hij zal ook nooit werkelijkheid worden.”
In zijn boek ’How to Win a Cosmic War’ betoogt Aslan dat een kosmische oorlog niet kan worden gewonnen. Het is een strijd tussen Goed en Kwaad, waarbij mensen geloven dat God betrokken is en uiteraard aan hun zijde staat. Het is een metafysisch conflict, een heilige oorlog zoals de kruistochten dat waren. „De vijand is noch een leger, noch een staat, maar het Kwaad zelf”, schrijft Aslan.
Door mee te gaan in de retoriek van groepen als Al-Kaida en hen te beschouwen als duivelse machten hebben politici en de media, volgens Aslan, de basis gelegd voor een ’afschrikwekkend tijdperk van religieuze oorlog’. Zo beloofde George Bush na de aanslagen van 11 september dat de overwinning behaald zou worden ’als de wereld verlost zou worden van het Kwaad’. En zo betitelde Bin Laden zijn vijand als ’Satan’.
In werkelijkheid zijn de djihadistische groeperingen geen religieuze, maar sociale bewegingen, schrijft Aslan in zijn boek. ’Ze gebruiken religieuze symbolen om een collectieve identiteit te creëren die over grenzen heengaat. De wortels van djihadisten liggen niet bij de profeet Mohammed, maar bij het anti-kolonialisme van de twintigste eeuw. Ze grijpen voor hun doctrines niet terug op de Koran, maar op de geschriften van de dertiende-eeuwse rechtsgeleerde Ahmed ibn Taymiyyah.’ „Die wens om een grenzeloze islamitische identiteit te vormen zal nooit ophouden te bestaan”, zegt Aslan. „Maar ook nooit werkelijkheid worden.”
Ook hoe de wereld verzeild is geraakt in dit kosmische conflict heeft volgens Aslan alles te maken met identiteitsvorming: „De identiteit van mensen is een samenraapsel van geloof over onder andere nationaliteit, religie, klasse en etniciteit. Als een van die onderdelen onder druk komt te staan, dan zal een andere de boventoon gaan voeren.”
Door de toenemende globalisering en de vervaging van de natiestaat gaan mensen op zoek naar nieuwe manieren om zich te definiëren. „En zo treedt religie op de voorgrond”, meent Aslan. „De gastarbeiders die na de Tweede Wereldoorlog naar Europa kwamen waren ’Turken’ of ’Marokkanen’. Tegenwoordig zijn het ’moslims’.”
Een van de makkelijkste manieren om jezelf een identiteit te geven is door jezelf te zien als anders dan een ander – ’Ik ben niet zoals jij’. „Mensen hebben het altijd nodig gehad om zich af te zetten tegen ’de ander’”, zegt Aslan. „Eerder waren het de Joden, nu zijn de moslims en na de moslims zal er weer een andere groep komen.”
Politici gebruiken volgens Aslan de angst voor moslims om hun politiek door te voeren. „Er is geen enkele hoeveelheid informatie die je iemand als Geert Wilders over de islam kan geven waardoor hij zijn standpunt over moslims zal wijzigen.”
„Extremisme roept extremisme op”, meent Aslan. Mensen beseffen niet langer dat van de 1,5 miljard moslims op de wereld slechts een fractie djihadist is. „Er bestaat niet zoiets als dé moslim, net zo min als dé christen bestaat”, benadrukt hij. „Bovendien vergeten veel mensen dat er niet alleen moslims zijn die een staat willen vormen op basis van religieuze wetten. Een derde van de Amerikanen ziet zichzelf als ’christianist’, wat betekent dat ze graag zouden zien dat de wetgeving gebaseerd wordt op de Bijbel.”
De enige manier waarop er een einde kan komen aan de angst voor moslims is door met hen in contact te komen. Aslan: „Het gaat niet om kennis, het gaat om relaties. Door ontmoetingen met moslims kan er een brug worden geslagen. De denkbeelden van mensen over de islam zullen daarmee niet noodzakelijk veranderen. Maar intuïtief kunnen mensen aanvoelen dat deze moslim is zoals zij zelf zijn; mensen die een leven willen leiden, dromen hebben, werken, slapen en eten.”
’Daarnaast is het belangrijk om de democratische hervormingen te ondersteunen in islamitische landen’, schrijft Aslan.
’In de Verenigde Staten word je aangemoedigd trots te zijn op je etnische identiteit’
Reza Aslan werd in 1972 geboren in Teheran. Hij groeide op onder het bewind van de sjah. „De jaren zeventig van de vorige eeuw waren een vreemde periode om op te groeien in Iran”, zegt Aslan. „De aanzet tot de revolutie was overal merkbaar. We kwamen nooit het huis uit. Het was overal stil en toen de sjah vertrok werd de stilte op straat plotseling vervangen door massa’ s mensen die aan het feestvieren waren en met elkaar over vrijheid praatten.” Het bewind van de sjah werd na de revolutie in 1979 vervangen door ayatolla Khomeini. Aslan vertrok met zijn familie op zevenjarige leeftijd naar de Verenigde Staten.
Aslan is moslim en beschouwt zichzelf als Iraanse Amerikaan. „Maar in de Verenigde Staten betekent die identiteit iets anders dan in Europa”, zegt hij. „In de Verenigde Staten word je aangemoedigd je etnische identiteit te behouden en er trots op te zijn. We kennen geen integratiebeleid. Maar Amerika heeft een andere geschiedenis dan Europa. De VS zijn gesticht door mensen van verschillende nationaliteiten, over niet al te lange tijd zal het het eerste land zijn waar de minderheden een meerderheid vormen.”
Aslan is godsdienstwetenschapper en journalist. Zijn eerste boek ’Geen god dan God’, is vertaald naar het Nederlands. Zijn nieuwe boek ’How to Win a Cosmic War’ ligt is (nog) niet vertaald.
emancipatie, pvv, vvd, liberalisme, conservatisme, edmund burke stichting
In zijn column bespreekt Pieter Hilhorst vandaag de vraag wat het echte liberalisme is. Hij vindt de PvdA liberaler dan de PVV.
Ik kan hem niet zonder meer gelijk geven, omdat het liberalisme van begin af aan een Janusgezicht had. Er bestaat een lange traditie van rechts liberalisme (of nationaal-liberalisme, conservatief-liberalisme).
Regelmatig wordt op mijn blogs over conservatisme gereageerd met de stelling dat conservatisme en liberalisme niet samengaan, maar historisch zijn deze beide stroming vaak verenigd geweest in bijzonder nare verbanden en verbandjes, zoals nu ook weer de Edmung Burke Stichting, de denktank van Wilders. Kenmerkend voor het rechtse liberalisme is dat het harde markteconomie met nationalisme, xenofobie en verachting voor kwetsbare mensen en natuur verbindt. Het rechtse liberalisme komt niet op voor diversiteit en pluriformiteit van waarden.
Burkianen zoals Jerker Spits redeneren overtuigend dat er tussen conservatisme en liberalisme geen tegenstelling hoeft te bestaan als het liberalisme “klassiek” wordt opgevat, en dus niet als “ontplooiingsliberalisme”.
Ik vind het helemaal niet vreemd dat Rutte met Wilders wil gaan regeren. VVD en PVV horen samen, Wilders komt uit de schoot van de VVD, en werd lang gesteund door de rechtse Leidse VVD –club met PVV- sympathieën.
De vader van Thomas von der Dunk, de historicus H.W. von der Dunk heeft een uitstekend boekje geschreven over het conservatisme, waar hij ook ingaat op de historisch gezien grote overlappingen tussen liberalisme en conservatisme:
“[…] het organologische denken [is] niet uitsluitend bij deze conservatieven is aan te treffen. In het liberalisme ontstaat eveneens een organologische staats- en maatschappij-opvatting, die zich keert tegen de atomistische puur kwantitatieve maatschappijleer van Verlichting en Revolutie en tegen de gedachte van de volkssoevereiniteit. De Franse doctrinairen Royer-Collard, Victor Cousin en bovenal Guizot streven naar een staat, waarin de verschillende organen elkaar in evenwicht zullen houden; de verschillende organen, met name kroon en volksvertegenwoordiging. Er is geen sprake van, dat zij de kroon willen afschaffen of tot puur executant van de volkswil zouden willen degraderen. Trouwens het volk als zodanig diende door de beschaafde en gegoede bovenlaag van de burgerij te worden gerepresenteerd. "J'étais en même temps lihéral et anti-révolutionnaire, devoué aux principes fondamentaux de la nouveIle société française, et animé pour la vieille France, d'un respect affectueux" schreef Guizot. De constitutionele monarchie, het ideaal van het liberalisme was onmiskenbaar geënt op het Engelse voorbeeld en op Montesquieu (die op zijn beurt door het Engelse voorbeeld was geïnspireerd!) en sloot in zekere zin aan bij Burkes standpunt: elkaar in evenwicht houdende organen, elk met een eigen onafhankelijke wortel en legitimatie aan de top van een in feite gecentraliseerd rationeel staatswezen. Nog veel duidelijker komt de organologische zienswijze bij een figuur als Thorbecke uit de verf, die in zijn studiejaren sterk beïnvloed was door de Duitse Romantiek en later door de Franse doctrinairen. De titel van zijn eerste wijsgerige verhandeling über das Wesen und den organischen Charakter der Geschichte laat op dit gebied al niets aan duidelijkheid te wensen over.[…] Het liberalisme zou met name in de tweede helft van de eeuw in toenemende mate voor het dilemma komen te staan, dat het als politieke en humanitaire ideologie en als erfgenaam van het 18de-eeuwse vooruitgangsgeloof voor de emancipatie van de brede massa's moest blijven ijveren, doch dat het daarmee in botsing kwam met de belangen van de gegoede burgerij, die er de drager van was geweest en die er haar positie aan te danken had.
Maar waar het hier nu even om ging: ook liberalen namen zo de organologische visie uit de Romantiek over. Sommigen beriepen zich dan ook zelfs op Burke bij hun pleidooi voor een constitutionele monarchie en voor een harmonische geleidelijke groei, die alle revolutionaire willekeur en alle sprongen vermeed. En voor zover zij zich in de praktijk tegen vernieuwing en verdere emancipatie keerden en het juiste en ware evenwicht gerealiseerd zagen, namen zij inderdaad een gelijke positie in als Burke in 1790. Daarmee werden deze liberalen in feite behoudconservatieven. […] De term liberaal-conservatieven is eveneens gebruikelijk
[…]Het liberalisme zou met name in de tweede helft van de eeuw in toenemende mate voor het dilemma komen te staan, dat het als politieke en humanitaire ideologie en als erfgenaam van het 18de-eeuwse vooruitgangsgeloof voor de emancipatie van de brede massa's moest blijven ijveren, doch dat het daarmee in botsing kwam met de belangen van de gegoede burgerij, die er de drager van was geweest en die er haar positie aan te danken had.
De liberalen tonen ook als conservatieven een rationele benadering van wereld en geschiedenis, die, geheel in de sporen van de verlichtingsfilosofie, als produkt van de mens worden beschouwd; een mens, die volgens goddelijke beslissing zelf schepper van zijn lot is; een rationeel wezen, dat niet in schotten van standen en korporaties dient te worden opgeborgen maar dat gelijke kansen verdient. Die gelijke kansen zullen dan weliswaar altijd tot ongelijke resultaten voeren. De liberalen kennen geen geboorte-elite doch een prestatieelite, die hoe langer zij zich handhaaft dan weliswaar weer de trekken van een geboorte-elite aanneemt.
[…] Conservatisme en liberalisme staan als de twee grote en fundamentele antagonisten gedurende de hele 19de eeuw feitelijk tegenover elkaar; als de bewegingen, waarvan de eerste de monarchaal-feodale ordening als inspiratiebron heeft en de tweede de burgerlijk-urbane met haar rationalistische wereldbenadering. De eerste gaat van een principiële ongelijkheid, van de menselijke zwakheid en de wezenlijke onveranderlijkheid der dingen uit, de tweede van de principiële gelijkheid volgens de verlichtingsideeën, van de menselijke perfectibiliteit en van de vooruitgang in de historie. Maar het waren de geleidelijke successen van het liberalisme, het waren de veranderingen, die de revolutie teweeg had gebracht, die vanzelf ook de liberalen aan de werkelijkheid, aan het bestaande gaan binden en daarmee ongemerkt van hun oorspronkelijke uitgangspunt en van hun emancipatiedrang gaan vervreemden met het gevolg, dat naast het feodaal-monarchale Conservatisme, dat altijd nog het patent op die naam behoudt een Conservatisme van liberale makelij ontstaat. “ ( p.98f.)
Tussen liberalisme en conservatisme bestaat geen spanning, als het liberalisme gelijkgesteld wordt aan marktliberalisme.
De samenleving die past bij de VVD en bij de Edmund Burke Stichting is een marktliberale, hiërarchische, westers-superieure law-and-order maatschappij, die een lippenbekentenis voor normen en waarden combineert met een hedonistisch consumentisme en verachting voor de lagere klasse.
Zie ook Wikipedia http://nl.wikipedia.org/wiki/Conservatief-liberalisme
Nederland heeft er weer een groot denker bij. Tenminste, dat zou je denken als je de media volgt.
Aan Martin Bosma valt niet te ontsnappen. Hij heeft een boek gepubliceerd met niet minder dan drie spelfouten in de korte en toch niet al te ingewikkelde titel: De schijn-élite van de valse munters. Een eenvoudige zoekopdracht in Picarta leert al snel dat munters die kennelijk vals zijn - iets heel anders dan valsemunters -, vooral in de titels van jongensboeken figureren. We weten dus al in welke categorie het boek thuishoort. Vrijdagavond hoorde ik Bosma eerst in een nieuwsuitzending in de uren tussen middag en avond, die in mijn jeugd melkenstijd heetten. Daarna was hij in Nieuwsuur en in het Oog op Morgen, al moet ik zeggen dat ik die interviews pas de volgende ochtend bekeken en beluisterd heb. En dit weekend stond er een stuk in NRC Weekblad en in de Volkskrant.
Op twee foto’s bij het NRC-stuk zit hij te lezen in een boek van Jacques de Kadt, dat ironisch genoeg De politiek der gematigden heet. Maar het is een goede wenk: je kunt in ieder geval beter De Kadt lezen, al weet ik nooit helemaal zeker of je iemand die voortdurend in de contramine was, altijd de indruk wekte gelijk te hebben, maar wel steeds van mening veranderde, nou werkelijk een groot intellectueel leidsman moet achten.
Ik word nogal kribbig van al die aandacht voor Bosma. En vooral van de onkritische wijze waarop meneer her en der aan het woord gelaten wordt. Ik beperk me tot het stuk in de NRC, van de hand van twee goede journalisten, dat helaas ook niet al te diepgravend is. Kern van Bosma’s verhaal is volgens de samenvatting van de interviewers:
"Nederland is in oorlog met de islam die de Nederlandse cultuur en samenleving wil overnemen. Het is niet gezegd dat Nederland wint, meent Bosma, omdat de vaderlandse politieke elite na de klap van de ‘marxistische mallemolen’ in ’68 net zo blind is geraakt voor de gevaren van de islam, als ze in de jaren dertig was voor het nationaal-socialisme en, later, voor het communisme."
Die weergave is vast en zeker accuraat. Zij lijkt in lijn met wat Bosma in het vraaggesprek vertelt en wat hij elders te berde brengt. De bewering is natuurlijk grotesk. Je zou op zijn minst toch enige empirische onderbouwing verwachten. Minder dan 5% van de Nederlandse bevolking is moslim en je zou wel eens willen weten hoe die, gesteld al dat ze het met zijn allen eensgezind en eendrachtig zouden willen, de ‘Nederlandse cultuur en samenleving’ zouden kunnen overnemen.
Zijn er aanwijsbare uitingen van een dergelijk streven? Is er een klein begin zichtbaar? Hier in Amsterdam wonen wat meer moslims, maar je kunt toch moeilijk zeggen dat samenleving en cultuur – laten wie die termen dan maar zo breed mogelijk nemen – veel islamitische invloeden te zien geven. Je kunt eerder vaststellen dat je van de islam veel minder merkt dan je op grond van de getalsverhoudingen zou mogen verwachten. En in de zogenaamde hogere cultuur, die van de grachtengordelelite zeg maar - men ziet, ik pas me terminologisch al aan het nieuwe discours aan -, merk je al helemaal niets.
Schrijven moslims de opiniepagina’s van de kranten vol met vlammende pleidooien over de ideologische superioriteit van de islam? Of doen ze dat misschien wat subtieler? Niet veel van te merken. Wat zeg ik? Niets, vrijwel niets. Zijn er krachtige islamitische politieke partijen? Ook al niet, zelfs niet in de gemeenteraad. Het enige wat je kunt zeggen is dat je in een beperkt aantal wijken van een beperkt aantal steden en dorpen mogelijk enige invloed van de islam kunt waarnemen. Als de moslims de boel al willen overnemen, dan laten ze daar tot nog toe verrassend weinig van merken.
Maar daar heeft Bosma natuurlijk wel een antwoord op. Hij is het type complotdenker dat vanuit zijn rotsvaste gelijk – ‘nee, ik twijfel niet’ – het zich kan permitteren om ineens genuanceerd uit de hoek te komen. Hij wijst op het verschijnsel taqqiya, het verdoezelen van je ware bedoelingen. Dat begrip bestaat inderdaad en bij de daders van de aanslagen van 9/11 hebben we dat fenomeen inderdaad gezien. Maar Bosma is dan wel weer zo redelijk om op te merken: ‘Ik zeg niet dat álle moslims hun ware intenties verhullen.’ En over taqqiya:
"Het is pure mazzel dat veel moslims dat helemaal niet weten. Daarom kun je nooit zeggen: álle moslims. Daar zou ik me ook niet senang bij voelen."
En op de vraag: ‘Maar u vertrouwt ze niet, moslims?’
"Dat vind ik moeilijk zo te zeggen. De Turkse kapper door wie ik me onlangs heb laten knippen, die weet helemaal niet wat sharia is, laat staan taqiyya. Voor hem ben ik niet bang."
Hier gebeurt dus iets heel raars. Onder het mom van redelijkheid zaait Bosma ondertussen wel degelijk angst. Ja, die Turkse kapper die deugt wel en veel andere moslims ook nog wel, maar ondertussen: je kunt maar nooit weten. De suggestie dat er toch wel heel veel radicale stiekemerds zouden kunnen zijn, van wie we dat niet door hebben, blijft hangen.
En wat is het centrale punt? Is die Turkse kapper zo gematigd, omdat hij nu eenmaal een doorsnee moslim is? Nee helemaal niet. Die man weet gewoon niet wat de islam inhoudt. Er bestaat namelijk helemaal geen gematigde islam, weet Bosma. Hij weet nu eenmaal meer van de islam dan die moslims. En als die over dezelfde superieure kennis als Bosma beschikten, zouden ze helemaal geen gematigde moslims meer zijn. Het is ons geluk dat Bosma ons alvast komt waarschuwen wat de islam eigenlijk is, voordat de moslims daar zelf achter komen, want dan zou het wel eens te laat kunnen zijn.
Bosma’s redeneertrant is volledig immuun tegen empirie. Feiten doen er niet toe. De normale aanpak zou toch zijn: we kijken eens hoe moslims van vlees en bloed hun religie beleven. Als die mensen zich gematigd opstellen en zichzelf als trouwe moslims beschouwen, dan zouden we tamelijk eenvoudig vast kunnen stellen dat er empirisch gesproken een gematigde islam bestaat, ook al zouden we mogelijk nergens het Handboek gematigde islam kunnen vinden en zou geen imam bereid zijn om toe te geven dat zo’n vorm van islam bestaat.
Bosma redeneert echter precies andersom:
"Maar de kern van de zaak is: een gematigde islam bestaat niet. De islam kan ook niet liberaliseren, omdat de uitgangspunten fundamentalistisch zijn. De woorden in de Koran zijn door God gegeven. Niets aan te doen."
Hij is het volstrekt met fundamentalistische moslims eens: hun interpretatie en levenspraktijk is de enig juiste. En iedereen die er anders over denkt en anders handelt, die is buiten de orde. Al die empirisch gematigde moslims, die vervullen hun rol gewoon niet goed. Als ze over de kennis van Bosma beschikten, zouden ze zich wel anders opstellen. Maar omdat het gevaar nu eenmaal bestaat dat ze er ooit achter komen wat de islam van hen vraagt, moeten we nu alvast op onze hoede zijn voor hen. Daar komt het op neer.
Martin Bosma zou je een gnosticus kunnen noemen. Hij wéét. En zijn overtuiging is zo rotsvast dat geen enkel empirisch tegenbewijs die ooit zal kunnen ontkrachten. Ik kom daarop terug.
Martin Bosma is ook een antihermeneuticus. Het vervolg illustreert dat. Voor een goed begrip begin ik het volgende citaat met twee al aangehaalde zinnen:
“De woorden in de Koran zijn door God gegeven. Niets aan te doen. Je kunt niet met die tekst redetwisten, zoals christenen en joden doen met hun heilige teksten. Je kunt niet zeggen over soera 9:5 ‘dood de ongelovigen waar je ze vindt’: ja, dat staat er wel, maar dat moet je niet te letterlijk nemen. Als een moslim dat probeert te zeggen, krijgt hij direct terug: weet jij het beter dan Allah? Nou, dat is een kort gesprek.”
Wie kan daar tegenop? Je kunt op twee manieren reageren. Je kunt je eerst afvragen wat de aangehaalde woorden in hun verband in de Koran betekenen en je kunt je ten tweede afvragen wat gelovige moslims ermee doen.
De eerste vraag is natuurlijk niet zonder belang. Om welke ongelovigen gaat het? Alle, overal ter wereld en in alle tijden? Of gaat het om specifieke ongelovigen in bepaalde historische omstandigheden? Alleen de volledig aya citeren kan al een eindje op weg helpen. Ik neem de vertaling van Fred Leemhuis:
"Als de heilige maanden zijn verstreken, doodt dan de veelgodendienaars waar jullie hen vinden, grijpt hen, belegert hen en wacht hen op in elke mogelijke hinderlaag. Maar als zij berouw tonen, de salaat verrichten en de zakaat geven, legt hun dan niets in de weg. God is vergevend en barmhartig."
Je hoeft het voorgaande en volgende nog niet eens te lezen, om te beseffen dat het hier om bepaalde historische – of desnoods ook niet-historische, verzonnen – omstandigheden gaat. Er wordt een tijdsaanduiding gegeven, er is sprake van een belegeringen en dus kennelijk van geordende troepen en er is ook nog een alternatief: als ze berouw tonen, die veelgodendienaars – genoten-gevers, zegt mijn moeizame oude vertaling van Kramers – dan moet hun niets in de weg gelegd worden, want Allah is vergevend en barmhartig.
Er valt hier nog veel meer over te zeggen, maar over die concrete historische uitleg wil ik het nu verder niet te veel hebben. Ik verwijs bijvoorbeeld graag naar het stukje Koran voor beginners dat Hassnae Bouazza al eens over dit soort dingen geschreven heeft.
Het gaat me nu vooral om de tweede vraag: wat doet een lezer met deze woorden, ook als die voor hem heilig en onwrikbaar zijn? Dat is trouwens een vraag die wel direct uit de voorgaande voortvloeit. Tot wie zijn die woorden eigenlijk gericht? Tot elke moslim die ze leest? Moet die direct maar aan het vermoorden van ongelovigen slaan? De tekst laat al zien dat dat niet het geval is. Het gaat om specifieke omstandigheden en die woorden zijn dus gericht tot bepaalde georganiseerde strijders die de ongelovigen moeten belegeren en dan ook nog een uitweg moeten aanbieden. Het gaat helemaal niet om een bevel dat zich rechtstreeks richt tot de gelovige lezer.
Stel je eens voor: een vrome moslim leest deze woorden. Hij denkt: zo is het dus. Hij pakt zijn kromzwaard van de muur, zoekt naar ongelovigen waar hij hen maar kan vinden – hier in Nederland en in Amsterdam een peulenschil – en doodt hen. Opdracht uitgevoerd.
Flauwekul natuurlijk. Belachelijk. Maar het is wel zo ongeveer wat Bosma suggereert, al zal hij redelijk genoeg zijn om toe te geven dat de maatschappelijke realiteit er anders uitziet, al was het maar omdat die moslims niet doorhebben wat hij wel beseft.
Iets eerder heeft hij namelijk al uitgelegd – die term gebruikt hij - hoe het moet:
"De islam kent een gebod aan gelovigen om op jihad te gaan: een gewelddadige, collectieve oorlog om ervoor te zorgen dat de islam de wereld onderwerpt. Dat staat letterlijk in de Koran."
Tja. Dat soort ideeën bestaat wel ergens. Maar hier blijkt het dus niet om individuele acties te gaan, maar om een collectieve oorlog, enigszins een pleonasme, maar het geeft al aan waar het om gaat: er is een leger nodig. En zo’n leger staat natuurlijk onder een bepaald gezag. Er moet een aanvoerder zijn. Jihad in de zin van de ‘kleine’, fysieke jihad, is niet veel anders dan een theorie omtrent de rechtvaardige oorlog en net zoals dat in de augustijnse, door Michael Walzer weer tot leven gewekte variant in het westen gaat, bestaan er dan altijd enkele voorwaarden. Zo’n oorlog kan bijvoorbeeld alleen door een kalief of een emir of zo uitgeroepen worden. En van tevoren moeten er voorwaarden gesteld zijn. En nog veel meer. Men kan dat zo even nakijken – Wikipedia voldoet al - en dan zie je al gauw dat voor een offensieve jihad, om de islam uit te breiden, ook theoretisch alle voorwaarden ontbreken.
Defensief gaat het allemaal wat gemakkelijker, want in elke rechtvaardigeoorlogstheorie mag je jezelf natuurlijk wel proportioneel verdedigen als je aangevallen wordt. Vandaar dan ook dat Al-Kaida en andere organisaties die met dat vereiste bevoegde gezag nogal in hun maag zitten, al hun acties dan ook als vormen van defensieve jihad voorstellen: óók de aanslagen op de Twin Towers en het Pentagon, hoe ridicuul dat zakelijk gesproken ook is. Dáár, in die buitensporige interpretatie, zit een reëel gevaar, maar die staat dan ook ver buiten de mainstream.
Ik keer terug tot mijn punt. Wat doet de lezer met zo’n tekst? Het antwoord is in het algemeen: niets. De Koran is een heilig boek, een reciet. Je luistert ernaar en je zegt: wat mooi. Dat is het. Het ding fungeert binnen een bepaalde religieuze praxis en heeft daarbinnen zijn plaats. Er is geen normale lezer die opspringt en aan het moorden slaat. Anders zou die bijlage van de NRC van gisteren ook al gevaarlijk zijn. Stel eens dat een gelovige moslimabonnee denkt: ‘Tjonge, daar herinnert die Bosma met zijn geweldige kennis van mijn godsdienst me aan mijn plicht. Ik zal die vandaag eindelijk eens vervullen.’ Na gisterochtend heb ik niet gehoord van meldingen van toegenomen geweld.
Bosma beweert dat er met die tekst niet te redetwisten valt. Dat klopt in zekere zin. Die tekst staat er. Voor niet-moslims is het de vraag waarom je zo’n tekst en het hele boek waarin hij staat, 1400 jaar met je meesleept, maar daar gaat het nu niet om. Die tekst staat er en die is heilig. En wat doe je dan? Juist, je interpreteert.
Juist omdat teksten onwrikbaar zijn, wordt er volop geïnterpreteerd, ook door lieden die dat zullen ontkennen. Interpreteren is niet: de tekst tegenspreken of relativeren. Maar: je afvragen wat je er mee doet. Uitleggen dus: wat ie toen betekende. En eventueel: wat de consequenties voor nu zijn.
En je hoeft werkelijk vrijwel niets van de islam te weten om dan al te beseffen dat de interpretatie dat elke ongelovige in alle omstandigheden – waar je hem maar vindt – en in alle tijden dan onmiddellijk gedood zou moeten worden, alleen praktisch al nooit kan werken. Het zou een mooie boel worden als elke moslim zich altijd gerechtvaardigd zou achten om elke ongelovige te doden, ook al zouden de meesten in grenzeloze nalatigheid zo inconsequent zijn dat niet te doen. Handel met moslims zou zo in de voorbije veertien eeuwen schier onmogelijk zijn geweest. Minderheden zouden niet meer bestaan in islamitische landen. En zo verder. Kortom, onzin, alleen praktisch en historisch al.
De werkelijkheid is natuurlijk dat er volop geïnterpreteerd is. De Koran, hoe heilig ook, is maar een klein onderdeel van het moslimse geloof. Er zijn de Ahadith, de overleveringen. Het gaat altijd om Kitab waSoennah, om Schrift en Traditie, het zelfde tweetal dat we ook uit de katholieke traditie kennen. Er zijn vier rechtsscholen, toch drie te veel als er nooit eens iets op een andere manier uitgelegd werd. Juist omdat de Koran zo onaantastbaar is, is de islam een en al interpretatie. Het kan ondertussen best zo zijn dat het met aanpassing aan de moderne wereld daarbij niet altijd zo voorspoedig verloopt, maar zeg niet dat er geen discussie over de betekenis en de praktische gevolgen van teksten bestaat. Die bestaat volop. Het kan niet eens anders.
Wat wel gebeurt, is dat een schriftgeleerde zijn interpretatie voor de enig juiste en toelaatbare houdt. Dat noemen we vaak fundamentalisme. En in die hoek hoort ook Martin Bosma. Net als de fundamentalisten stelt hij dat zijn uitleg de enig juiste is en dat de overige zienswijzen er helemaal naast zitten. Zo is hij een antihermeneuticus: iemand die ontkent dat interpretatie mogelijk is en die niet doorheeft wat hij zelf doet.
Daar is de samenhang met het ‘gnosticisme’ van Bosma. Hij wéét, hij twijfelt niet. Zijn theorie is immuun tegen alle feitelijke weerlegging. Hij weet wat de kern van de islam is, zoals Osama bin Laden dat ook weet. Alleen probeert de laatste zich daaraan te onderwerpen – dat betekent islam ook - en bestrijdt Bosma die. Die essentie is onafhankelijk van empirische imput. Die ligt immers al kant en klaar voor ons in de vorm van een beperkt arsenaal ondubbelzinnig opgevatte teksten. En als die fout zijn, dan bestrijdt je die. De werkelijkheid kan dan wat tegenvallen en er kunnen wat weinig moslims zijn die die kern overnemen, dat kan altijd nog gebeuren. Ondertussen blijf je ‘de islam’ bevechten en kun je ook nog in alle onschuld zeggen dat je niets tegen moslims hebt. Het enige probleem is dat ze maar niet snappen wat hun godsdienst inhoudt.
Zo is het ook niet onbegrijpelijk dat Bosma niet weet of de Nederlandse cultuur en samenleving het wel van de islam kunnen winnen. De essentiële islam is immer onveranderbaar en kan in die zin als geestelijke werkelijkheid eigenlijk ook nooit verdwijnen. Daar kun je nooit van winnen, je kunt alleen maar hopen dat niet al te veel moslims daar meer van besef krijgen. Maar elke moslim blijft zo wel een potentieel gevaar.
De vijand is er altijd. Dat is de kern van Bosma’s wereldbeeld. En feiten helpen niet, want hij wéét. De grap is dat Bosma de islam voortdurend vergelijkt met totalitaire ideologieën als het nationaal-socialisme en communisme, maar dat zijn eigen gesloten wereldbeeld daar toch verrassend veel overeenkomsten mee vertoont. PVV’ers schreeuwen moord en brand als iemand zelfs maar op enige voorzichtige overeenkomsten met het (vooroorlogse) fascisme, dus nog van voor de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog, wijst, maar dat ze zelf voortdurend de vergelijking van stal halen, dat vinden ze vanzelfsprekend: Koran en Mein Kampf en zo meer, we kijken er niet meer van op, zozeer zijn we er al aan gewend geraakt.
Maar vooral de vergelijking met het communisme en de bijbehorende marxistische of marxistisch-leninistische theorie is interessant. Het marxisme was als allesverklarende theorie ook immuun tegen feiten. Als je iets niet direct materialistisch tot de onderbouw kon herleiden, was er altijd wel een achterliggende redenering mogelijk die de zaken toch keurig in het juist kader wist te plaatsen. In laatste instantie was de onderbouw immers wel bepalend, zelfs als je de link zelf niet kon aanwijzen. Bosma vertelt uit een links milieu afkomstig te zijn. Hij denkt dat hij de premissen daarvan verworpen heeft, maar het ziet er meer naar uit dat hij een aantal stellingen alleen maar omgekeerd heeft: hij denkt alleen maar het tegendeel, maar van zelfstandig denken in de termen van empirische verificatie en vooral falsificatie is geen sprake.
Bosma verzet zicht tegen de revolutie van ‘68 - niet toevallig gaat dat boek van Jacques de Kadt waar hij zo opzichting in zit te lezen juist daarover -, maar hij beseft niet hoezeer hij in zijn ontkenning en verzet er een rechtstreeks kind van is. Die revolutionairen van '68 zijn meestal allang tot bezinning gekomen, maar de bestrijders zijn nog volop onder ons: ze vormen in feite de echte erfgenamen, de enigen die nog in die sferen leven. Zijn onbegrip voor en afkeer van het idee van vaste transcendente normen, die werkelijk niet alleen in de islam voorkomt, maar wel degelijk tot de standaardargumentatie in veel christelijke beschouwingen behoorde en nog behoort - wel eens gehoord van de claim dat de Bijbel, het liefst in de Statenvertaling, het onfeilbare Woord Gods is? -, lijkt niets anders dan een bezinksel van de in de jaren zeventig gangbare, marxistische 'religiekritiek'. Alleen de theoretische onderbouwing ontbreekt.
Het huidige nieuwrechts lijkt in de polarisatiedrift sterk op het Nieuw Links van vroeger, al is er een belangrijk verschil: de speelsheid, de poging tot bevrijding ontbreekt. Het is nu alleen maar verbetenheid. En bij Bosma is die des te gevaarlijker, omdat hij niet de allerdomste is. Hij gelooft oprecht in zijn gesloten wereldbeeld. Dat maakt hem ook gevaarlijker dan Geert Wilders, die nooit het niveau van een matig havoklantje (léés dat program en je ziet het) - excuus aan alle slimme en ontwikkelde havo'ers - zal ontstijgen. Bosma brengt zijn flauwekul zo redelijk dat allerlei mensen denken dat er toch wel eens iets in zou kunnen zitten. Ach ja, dat boek moet je toch maar eens lezen, want hoe kun je er anders nu over meepraten? Er zou best iets in kunnen zitten. En ér zit vast ook wel iets in. Maar de premissen zijn ideologische onzin, dat kun je op grond van vraaggesprekken zo ook wel zien.
Bosma vertelt hoe de moord op Theo van Gogh op 2 november 2004 voor hem bepalend is geweest. Hij was op weg naar de bakker om een halfje bruin te halen, maar zover kwam hij niet. Hij zag het lichaam van Van Gogh op straat liggen. Ik heb die dag ook staan kijken vanuit vier windrichtingen. Voor mij was het letterlijk om de hoek, al moest ik dan eerst vier zijstraten overslaan. De ironie wil dat de moordenaar, Mohammed Bouyeri, ongeveer op dezelfde manier met teksten omgaat. Ook voor hem waren een paar citaten voldoende. De aan Ayaan Hirsi Ali gerichte brief op het lijk van Van Gogh was gestructureerd rond vijf uit hun verband gerukte Talmoedteksten die de ‘ideologie’ van de joden, in wier dienst het toenmalige Kamerlid zou staan, bloot probeerden te leggen. (Overigens is aan die anti-joodse, antisemitische structuur altijd relatief weinig aandacht besteed.) Het was een rijtje dat her en der zo op internet te vinden was en je ziet de Engelstalige herkomst er nog aan af. Neem deze tot Hirsi Ali gerichte vraag die trouwens niet van overmatige staatsrechtelijke scholing getuigt:
"Wat vindt u van het feit dat u deel uitmaakt van een regering die een Staat steunt met een ideologie dat genocide bepleit?" Soferim 15, regel 10 (Minor Tarctates): Dit is de uitspraak van Rabbijn Simon ben Yohai: Tob shebe goyyim harog (‘Zelfs de beste van de Gentiles zouden gedood moeten worden’)
Het is exact dezelfde manier van denken als je bij Martin Bosma en veel hedendaagse islambashers aantreft. Enkele teksten zijn voor Bouyeri voldoende om te laten zien dat het jodendom een moorddadige ideologie is. Op precies dezelfde manier weet Martin Bosma dat de islam een gewelddadige moordzuchtige ideologie is, al is zijn parlementaire strijdwijze vervolgens een stuk beschaafder.
Tegelijk geeft dat het gevaar aan. Een moslimfundamentalist behaalt niet gauw een zetel in ons parlement. Een grootscheeps onderzoek dat vrijdag ook gepresenteerd werd, toonde dat ten overvloede nog weer eens aan. Maar Martin Bosma heeft drieëntwintig collega’s, die kennelijk met dit soort gekte instemmen of er althans geen grote moeite mee hebben. En nog gekker, de fractieleider van twee op zich echt wel onverdachte partijen onderhandelen met de leider van zijn partij over de vorming van een kabinet en verklaren expliciet én actief dat dit soort opvattingen door die partij ook in de hoedanigheid van samenwerkingspartner uitgedragen moeten kunnen worden, ook al zijn ze het er zelf duidelijk niet mee eens.
Uiteraard, met de directe consequenties zal het vooreerst nog wel meevallen. Bosma strijdt ook meer tegen een hersenschim dan tegen mensen van vlees en bloed - dat is nu eenmaal de kern van zijn strijd. Maar ondertussen, de gekte, de feitelijk gekte, wordt ondertussen toch onderdeel van onze dagelijkse leefwereld. Een ideologie die immuun is tegen werkelijkheid, bepaalt sluipenderwijs wel onze maatschappelijke en mentale werkelijkheid en dat is zorgelijk. En dat vooral omdat het voor de oppervlakkige waarnemer ook allemaal weer niet zo gek lijkt. Er zijn toch moslimterroristen? Er worden toch aanslagen gepleegd op ongelovigen – en vooral op moslims die tafkir verklaard worden, dus als ongelovigen gezien worden? Ja, wis en waarachtig wel. Maar met de maatschappelijke realiteit van alledag heeft dat weinig tot niets te maken.
Op de foto’s bij het interview draagt Bosma een shirt met daarop het embleem van Tsahal, het Israëlische verdedigingsleger (ook bekend onder de Engelse afkorting IDF: Israel Defense Forces) en dat zegt veel. De Haganah kan dan ooit begonnen zijn om de Jisjoev, de Joodse koloniseringsgemeenschap in Palestina te verdedigen, het leger staat toch vooral bekend vanwege de vele aanvalsoorlogen. Over de oorlog van 1947-49, toen honderden Palestijnse dorpen werden verwoest, hoeven we het dan nog niet eens te hebben. Toen ging het ook om een oorlog van twee kanten. Maar bij alle oorlogen op die van 1973 na was het toch Tsahal dat aanviel, al waren er altijd wel aanleidingen en speelde een gevoel van bedreiging ongetwijfeld een rol. Maar dat iemand met een shirt van een notoir agressief leger pronkt, dat zegt al veel.
(Toevoeging: ik begrijp dat niet iedereen direct met deze passage zal instemmen. Ik zal proberen die nog eens beter uit te leggen. De constatering dat Israël schier alle oorlogen begonnen is, wil niet zeggen dat ik het bestaansrecht - een woord dat vrijwel nooit bij andere staten valt - zou ontkennen of dat ik het land waar ik mijn gelukkigste jaren beleefd heb, niet het beste zou toewensen. Wat we zien: zoals Israël ooit een icoon van links was - Drees ging in 1959 kijken en kwam laaiend enthousiast terug - is het nu een icoon van nieuwrechts. Maar dat kun je niet alle bewoners van dat land aanrekenen.)
Het is tekenend voor de ideologie van de omkering. Vallen moslims ons aan? Op een aantal terroristen na: nee. Valt de islamitische wereld ons, ons in het westen of Nederland dus, aan? Nou, nee. Roert het westen zich intensief in islamitische landen? Ja, al sinds de tijd van het imperialisme. We hoeven het niet eens over de straatsgreep in Iran in 1953 te hebben, de steun aan het regime van Moebarak, de inmenging in Algerije in 1992 en nog veel meer, verwijzen naar Irak en Afghanistan is genoeg.
Ligt het vaak niet genuanceerd? Waren er geen redenen, heeft de koloniale overheersing niet ook technologie, vooruitgang en moderne ideeën gebracht? O, ongetwijfeld. Je kunt niet simpel alles zwart en wit tekenen, maar als je toch grote lijnen wilt trekken, dan is het helder dat het westen – en dat is in moslimse ogen die religie alleen als sociale categorie kunnen zien, het christendom – de wereld van de islam - let wel: niet de islam als zodanig - de laatste eeuw of eeuwen voortdurend heeft aangevallen, terwijl het omgekeerde nauwelijks of veel minder het geval is (of je moet over een lokaal geval als de stammenstrijd tussen bijvoorbeeld herders en akkerbouwers in Nigeria beginnen). En hoe bedreigd Israël zich ook terecht kan voelen, het heeft toch vaker de buurlanden aangevallen dan dat die de Joodse staat iets aangedaan hebben. Waarbij dan overigens de identificatie tussen jodendom en het westen (het christendom) nog een bijkomend opvallend punt is. Niet met de christenen in Libanon identificeren we ons primair, maar met de joden in het zuidelijke buurland – wie had dat een eeuw geleden kunnen verzinnen?
En de moslims hier? Overheersen die ons? Als ze meer van uitkeringen gebruik maken dan de gemiddelde bevolking, waarom is dat dan? Ja, juist omdat ze vaker aan de onderkant van de maatschappij zitten. Dat mensen zich daaraan ergeren, dat kan ik begrijpen. Maar een gevaar? Juist die mensen met weinig invloed en macht een gevaar?
We leven nu in een wereld waarin de angstaanjagerij en vooral de feitelijke flauwekul van Martin Bosma ineens een serieus onderwerp van gesprek is. Je weet immers maar nooit of die jongen niet iets zinnigs opmerkt. Dat zal ook wel. Maar de kern blijft.
Martin Bosma is een antihermeneutische gnosticus die weet wie de vijand is en op wiens ideologie feiten geen vat hebben.
In 1989 schreef politiek filosoof Francis Fukuyama een essay waarin hij constateerde dat ’het einde van de geschiedenis’ ophanden was. Het bezorgde hem wereldfaam, want zijn woorden leken te worden bewaarheid.
Niet dat de tijd stopte – dat had hij nooit betoogd. De Muur viel en met de ontmanteling van het communisme leek het tijdperk van de grote ideologieën ten einde.
Fukuyama stelde dat de mens zijn eeuwenlange zoektocht naar de beste manier om samen te leven, kon staken. Alle landen zouden uitkomen bij de liberale democratie, een combinatie van een kleine overheid en een vrije markteconomie. Dat was nu eenmaal het beste systeem.
Ruim twintig jaar later onderschrijft Fukuyama zijn stelling nog steeds, ondanks de kritiek op het vrije marktmodel die door de economische crisis internationaal is losgekomen. Wel benadrukt hij nu sterker dat het liberalisme een achilleshiel heeft: een te dunne morele dimensie om samenhang aan te brengen tussen mensen op nationaal niveau.
En dus sprak Fukuyama gisteren, in de Frederik van Eeden lezing voor een volle zaal in de Internationale School voor Wijsbegeerte in Leusden (ISWL), vooral over vertrouwen. Vertrouwen, dat is waar het aan schort in westerse democratieën. Vertrouwen van burgers in instituties, de overheid en elkaar. Nederland noemde hij een schoolvoorbeeld van een high trust society die in enkele jaren veranderd is in een land dat gedomineerd wordt door wantrouwen.
Valt vertrouwen te creëren en te organiseren? Fukuyama betwijfelt het, maar we zullen wel moeten. Vertrouwen is een bijproduct van een ander fenomeen: sociaal kapitaal. Dat is het vermogen van groepen mensen om samen te werken. Dit vermogen is volgens hem in potentie altijd aanwezig, maar op veel plaatsen wordt het niet benut of van bovenaf kapotgemaakt.
De Japanse Toyota-fabriek noemt hij als een geslaagd voorbeeld van het tegendeel. Elke medewerker in de fabriekshal kan er via een soort noodrem de complete productie stilleggen als hij of zij een fout ziet.
Door sterk op elke fabriekswerker te vertrouwen, kon Toyota efficiënter en kwalitatief hoogwaardiger werken. Een heel verschil met de Amerikaanse Ford-fabriek, waar een arbeider niet meer was dan een willoos radertje in een machine.
Als de zaal hem vragen mag stellen, moet Fukuyama vaak mensen teleurstellen. „Hoe kunnen we het vertrouwen in de overheid herstellen?”, vraagt een jong lid van een denktank. „Hoe kunnen we de onverschilligheid doorbreken?”, vraagt een vrouw van middelbare leeftijd.
De vragen lijken te getuigen van een groot geloof in Fukuyama’s oplossend vermogen. De man die de toestand van de wereld ooit wist te vangen in woorden die al zo lang voortleven, zal weten hoe het verder moet.
Maar de antwoorden zijn afgemeten. Sommigen vinden ze onbevredigend. Voor vertrouwen heb je gedeelde morele waarden nodig, erkent Fukuyama. Maar hij gaat niet in op de vraag waar die morele waarden op gebaseerd moeten zijn. „Een politiek probleem vraagt om een politieke oplossing”, zegt hij.
Filosoof Huib Schwab, na afloop: „Vertrouwen is een gevoelskwestie. Als er in de samenleving te weinig vertrouwen is, kun je dat niet veranderen door de politieke instituties aan te passen.” ISVW-directeur René Gude: „Fukuyama heeft een groot talent voor het beschrijven van ontwikkelingen terwijl ze gaande zijn. Dat is moeilijker dan speculeren over de toekomst.”
Hebzucht, afgunst en overmoed leidden naar de crisis die voorlopig nog maar niet wil weggaan. De Britse econoom John Cassidy schreef een heldere analyse van de achtergronden van de crisis. Hij laat zien dat de mens zelden een zijn eigen belangen scherp berekenende ’homo economicus’ is.
Zouden er mensen bestaan die blind vertrouwen op de voorspellingen van het KNMI of MeteoConsult? Waarschijnlijk niet. We weten dat het weer veranderlijk is en we accepteren dat de weersvoorspelling onnauwkeurig is – zeker op langere termijn. De meteorologen zouden dat trouwens als eersten erkennen. Er zijn eenvoudig te veel onzekere factoren. Erwin Krol beoefent geen exacte wetenschap.
Die bescheidenheid zoek je dikwijls tevergeefs bij economen. Natuurlijk zijn er die het wetenschappelijk gehalte van hun discipline relativeren. Daar is, zeker na de malaise die drie jaar geleden uitbrak in de VS en zich vandaar verspreidde naar Europa, ook alle reden toe. Maar gevreesd moet worden dat veel vakbroeders nog steeds geloven dat de vrije markt de oplossing biedt voor zowat alle economische problemen.
In ’Wat als de markt faalt’ maakt de Britse journalist John Cassidy korte metten met dit vrije marktfetisjisme. Zijn boek is meer dan de zoveelste veroordeling van deze ’utopische economie’. Het is een pleidooi voor een aan de ’werkelijkheid gerelateerde economie’. Dat wil zeggen: minder wiskunde en meer psychologie.
De uitgangspunten van de vrije markt economie werden voor het eerst geformuleerd door een 18de- eeuwse Schot, Adam Smith. Als iedereen zijn eigen belang najoeg, zou dat ten goede komen aan de samenleving. De economie werd gestuurd door een ’onzichtbare hand’, die ervoor zorgde dat de een de diensten en/of producten leverde die de ander graag wilde hebben, en waarvoor hij bereid was te betalen. Deze theorie is in de loop der eeuwen verfijnd, bijgeslepen en gepolijst tot een serie dogma’s die Smith zelf vermoedelijk nauwelijks zou herkennen. De kern van deze ideologie (want dat is het) is dat de overheid zich niet dient te bemoeien met de markt. De onzichtbare hand regelt alles. De in 2006 overleden Amerikaanse Nobelprijswinnaar Milton Friedman is van deze ideologie de hogepriester.
De ellende begint natuurlijk pas goed als een ideologie de studeerkamer verlaat en wordt los gelaten op de echte wereld. In de VS begon dat in 1987 met het aantreden van Alan Greenspan als voorzitter van de Amerikaanse centrale bank, de Fed. Volgens Cassidy is Greenspan een van de hoofdschuldigen, zo niet de hoofdschuldige, van de huidige kredietcrisis.
Dat is niet nieuw. Vrijwel elk boek over de kredietcrisis stelt de tekortkomingen van de vrije marktideologie en de rol van Greenspan aan de kaak. De meerwaarde van Cassidy’s boek zit in de heldere analyse van de achtergronden van de crisis en het inzicht dat de mens zelden een zijn eigen belangen scherp berekenende ’homo economicus’ is.
Er zijn in de economie vaak irrationele krachten aan het werk, die, om het ingewikkeld te maken, voor een individu wel gunstig kunnen uitpakken maar voor de samenleving uitgesproken schadelijk blijken. Het kan bijvoorbeeld heel voordelig zijn te speculeren op de aanhoudende stijging van aandelen. De speculant weet dat die prijzen niet langer realistisch zijn, dat het een keer mis zal gaan en de zeepbel uit elkaar zal spatten. Maar zolang de prijzen stijgen, is het zeker rationeel om mee te blijven spelen en de prijzen samen met medespeculanten verder op te drijven. De kunst is om er tijdig, voor de zeepbel barst, ’uit te stappen’. De scherven worden vervolgens opgeveegd door de verliezers en, meestal, de belastingbetaler.
Die irrationele krachten doen hun verwoestende werk vooral in de financiële wereld en in daarmee nauw verbonden sectoren als de huizenmarkt. Daar faalt de onzichtbare hand, zoals Smith trouwens zelf al had voorzien. Hebzucht, afgunst, overmoed – eigenschappen die de beroemde Engelse econoom Keynes bestempelde als ’dierlijke instincten’ – krijgen hun kans. De overheid heeft daar tot taak corrigerend op te treden. Wat er gebeurt als zij dit niet doet, hebben we de afgelopen drie jaarervaren.
De Amerikaanse president Obama heeft in juli een wet ondertekend die de ergste excessen moet uitbannen. Of deze wet afdoende zal zijn, zal moeten blijken. Want zodra de herinneringen aan deze crisis vervagen – en bij elke positief bericht verliest de crisis steeds meer haar afschrikwekkende werking – zullen de vrijemarktgelovigen weer vol overgave de trom roeren.
Messcherp analyseert Paul Frissen het populisme van PVV-leider Geert Wilders. Het is anti-politiek en anti-democratisch en heeft geen ruimte voor debat.
Niet ’extreemrechts’, maar ’nieuw-rechts radicaal’ heet de PVV van Geert Wilders in het recente rapport ’Polarisatie en Radicalisering’. Groot is het verschil niet, volgens de samenstellers. Dat bleek ook wel, want na de publicatie stond het internet bol van de bedreigingen en scheldkanonnades over deze ’slinkse poging’ van de ’linkse kerk’ om een ’moedige’ partij op één hoop te gooien met ’bruine verwerpelijke extreemrechtse’ partijen.
Zo’n heftige reactie maakt nieuwsgierig: hoe zal diezelfde Wilders-aanhang reageren op het nieuwste boek van de politicoloog Paul Frissen, waarin hij een pittig hoofdstukje wijdt aan de opkomst van het ’rauwe populisme’ van Geert Wilders. Kort samengevat: dat is anti-politiek, anti-democratisch en uiteindelijk (maar zover is het nog niet) totalitair. Vergeleken met de lauwe thee van de semantische etikettenplakkerij over de woordjes ’extreem-rechts’ of ’nieuw-rechts radicaal’ is zo’n conclusie een kopstoot.
Nochtans vermoed ik dat we er weinig of niets over zullen horen. Dat kan ook niet anders: Frissens conclusie is het resultaat van zorgvuldig argumenteren en dat is wel het laatste wat je van Wilders of zijn aanhang mag verwachten.
Spijtig is dat wel, want zijn betoog is de moeite waard. Zo wijst hij op het potentieel totalitaire karakter van het populisme. Weliswaar kiezen populisten vooralsnog voor de parlementaire weg. Maar ze spelen wel de rol van buitenstaanders, die het parlement als tribune en niet als podium voor debat gebruiken. Volgens Frissen is Wilders in dit ’dubbelzinnige spel van meedoen zonder mee te doen’ een grootmeester geworden’. Daarin ligt ook het gevaar: de buitenstaander ondermijnt de legitimiteit van het parlement, omdat hij dat niet als bescherming maar als bedreiging ziet. Een pluriform parlement komt krachteloos over en lokt anti-parlementaire kritiek uit.
Een gevaar is ook dat het populisme een volkswil veronderstelt die eenduidig en onmiddellijk kenbaar zou zijn. Het ’volk’ heeft een heldere opvatting die in de bestaande, door elites gedomineerde machtsverhoudingen wordt veronachtzaamd en miskend en die dankzij de populistische partij en haar leider wel naar voren wordt gebracht. Dat verdraagt zich niet met een democratieopvatting waarin minderheden centraal staan en met een democratische praktijk van pluriformiteit.
Bij Wilders is ook geen plaats voor deliberatie als essentieel kenmerk van een democratische orde. Zijn democratie is direct en niet representatief. Immers, wie de wil van het volk in grote meerderheid kent, hoeft niet de democratische dialoog aan te gaan. Populistische partijen betogen dan ook opvallend vaak dat daadkracht en leiderschap geboden zijn en dat de stroperigheid van institutionele checks and balances moet worden aangepakt.
Wat vóór Wilders pleit is dat hij niet homofoob of anti-emancipatoir is en al evenmin antisemitisch, zoals veel populistische bewegingen elders. Maar intolerant is Wilders wel in zijn verdediging van de superieur geachte westerse cultuur. Met als grootste contradictie het voorgestelde verbod op de Koran met een beroep op de vrijheid van meningsuiting. Want niet hij, maar de islam zaait haat, dat moet verboden worden. Zo goed als er ook keihard moet worden opgetreden tegen Marokkaanse jongeren. Loverboys en jihadisten moeten worden uitgezet en zo redenerend, aldus Frissen, „komen we met hetzelfde gemak uit bij de deportatie van tientallen miljoenen moslims van wie feitelijke assimilatie en geloofsafval wordt geëist”.
Maar het grootste probleem heeft Frissen met Wilders’ aanspraak op de waarheid. Zijn idee dus dat de wereld kenbaar is, maar alleen maar verhuld wordt door elites die zelf de macht in handen willen houden. Wilders’ populisme heeft daarom twee groepen vijanden: de intellectuele, economische en politieke elites aan de bovenkant en de criminals, foreigners, profiters and perverts aan de onderkant. Maar als het volk het wil, zal hij daar genadeloos mee afrekenen. Let wel, het volk als mythische constructie van een culturele, etnische, historische eenheid, dat in de plaats treedt van een volk dat normaliter bol staat van botsende belangen en rivaliserende inzichten.
Voor iemand als Frissen is zo’n constructie vloeken in de kerk. Het betekent niet alleen de creatie van een totalitaire staat, het zou ook het einde betekenen van de politiek waarin juist de verschillen, ook in culturele identiteiten, essentieel zijn. Precies daarover gaat ook zijn boek, over politiek en meer in het bijzonder over de huiveringwekkende macht die de politiek vertegenwoordigt, met haar monopolie op geweldsuitoefening en belastingheffing. Wee het land waar die macht in handen valt van totalitaire denkers. Alleen elkaar beconcurrerende elites, die ook nog kans zien het volk in zijn verdeeldheid te vertegenwoordigen, kunnen ervoor zorgen dat die plek van de macht leeg blijft.
Over de gevaren die de democratie en de rechtstaat bedreigen heeft ook de socioloog Kees Schuyt in de loop der jaren meerdere malen zijn licht laten schijnen. Zijn nieuwste bundel laat zich prachtig lezen in het verlengde van Frissens boek. Ook bij hem proef je de notie van de huiveringwekkende macht van de politiek en de noodzaak die in toom te houden. En ook hoe moeilijk dat vaak is nu het populisme het tij mee heeft. Een valkuil is het wij-zij denken, waarbij de ’zij’-groep gemakkelijk kan uitgroeien tot ’de vijand’. Bijvoorbeeld wanneer geen scherp onderscheid meer wordt gemaakt tussen islamitische terreurgroepen, de georganiseerde politieke islam en de grote onbepaalde groep islamaanhangers. Hierdoor ontstaat het gevaar dat de onbepaalde, tot vijand verklaarde, grote groep, zich als vijand gaat gedragen. De dynamiek van de groepstegenstellingen zal hier een eigen ontwikkeling doormaken en eigen gevolgen creëren. Zoals Schuyt het gevaar kernachtig samenvat: ,,De clash of civilizations wordt vooral verwacht, gevreesd of gehoopt door diegenen die op het uiterste zijn ingesteld. Ongeduld naar de hemel plaveit een weg naar de hel.’’
In een origineel hoofdstuk vraagt Schuyt zich af waarom er uitgerekend in dit individualistische tijdperk meer dan ooit in de ’wij’-vorm wordt gesproken; met Wilders in de paradoxale hoofdrol van iemand die het individuele recht geclaimd lijkt te hebben om altijd ’wij’ te mogen zeggen’. Volgens Schuyt is dit een unieke combinatie van individueel distinctiegedrag en collectivisme. Daarin onderscheidt hij zich van vroegere populistische stromingen die opgingen in een vage massa, of in gewetenloze hordes. Maar de vraag wie die ’wij’ zijn en wie wij zijn blijft er niettemin even raadselachtig om.
Een thema dat mij mateloos boeit en waarover ik o.m. op "Dejoop" heb gedebatteerd is de volgende.
Uit een verschuiving van een deel van de voormalige arbeiders"klasse", die nu als nieuwe midden"klasse" veel heeft te "behouden" naar de PVV constateer ik dat het mensbeeld van traditioneel links, de zog. "uit zichzelf goede en solidaire mens" een onrealistisch, fout, mensbeeld is geweest.
Sprak Rousseau ooit over "edele wilden", ik zou die typering wb de arbeidersbeweging willen beperken tot de beginperiode van de strijd om een beter bestaan. Solidariteit, ontdaan van zijn Roussiaanse romantische connotatie, was toen haast een "natuurlijk" ("edele wilden") gegeven dat heel goed pastte bij de menselijke evolutionaire instincten tot overleving.
Door een bondgenootschap met idealistische intellectuelen is o.m. de PvdA geevolueerd van een "natuurlijk" tot een cultuurlijk politiek bondgenootschap.
Een partij die -naast verbetering van de materiele omstandigheden- gaandeweg OOK culturele emancipatie op collectieve wijze nastreefde. Ook dit historische bondgenootschap kan in essentie als solidair worden betiteld. Beide partijen hadden er kennelijk voordeel bij.
De nieuwe middenklasser van nu ervaart echter deze linkse elite als een blok aan het been. Als een hinderpaal in het streven naar "meer hebben en houden".
Met de PvdA-er Paul Tang constateer(de) ik dat in traditioneel links het streven naar solidariteit en emancipatie failliet zijn.
De nieuwe middenklasser heeft geen behoefte om solidair te zijn met een nieuwe onderklasse en al helemaal niet om (moslim)immigranten en hun nakomelingen, Nieuwe Nederlanders, te emanciperen.
Uit deze 2 tegenbewegingen (eigen belang boven solidariteit, belangen van de "inlanders" boven dat van immigranten) is m.i. het succes van de PVV en de leegloop van de PvdA te verklaren.
De veelal als reden genoemde neoliberale koers van de PvdA is een rookgordijn dat een ruk naar eigen belang, een ruk naar rechts dus, verhult.
Terzijde merk ik op dat ik dat goed kan begrijpen van de materieel direct betrokkenen (het loonzakje), maar dat ook de denkende elite dit als reden noemt vind ik zeer merkwaardig. Juist die denkende elite moet toch zien waar het werkelijk om draait ??!!
Peter Sloterdijk (in reactie op de dialectische, neomarxistische, Frankfurter Schule) noemt deze tegenbeweging "posthumanistisch".
Kortheidshalve kan ik hier niet ingaan op een paar merkwaardige contrapunten in Sloterdijks filosofie, die hem -althans voor mij- politiek zo moeilijk interpreteerbaar en plaatsbaar maken, maar met dat "posthumanistische" ben ik het feitelijk wel eens.
Ik vermoed Bolkestein als opponent tegen het "postmodernisme" (de boosdoener in zijn conservatieve ogen) ook. Al zal hij als rechtsliberale ideoloog het begrip humanisme zeker niet neomarxistisch geduid hebben.
Anders dan het communisme dat middels "de dictatuur van het proletariaat" solidariteit met (staats)geweld kon afdwingen is de sociale democratie in onze contreien aangewezen (geweest) op overtuigingskracht, op een coherente economische-, cultuur- en emancipatiepolitiek die "aan de volke" kon worden gecommuniceerd.
Het economisch belanghebbende deel van haar traditionele achterban lijkt daar niet meer gevoelig voor te zijn. Wat heet, het heeft de PvdA juist om individueel-economische motieven de rug toegekeerd.
Dat het zo lang geduurd heeft schrijf ik -als economist- vooral toe aan de aanhoudende welvaartsaccumulatie in de achter ons liggende decennia.
De globalisering en de rol van nieuwe internationale, machtige, spelers op het economisch wereldtoneel heeft m.i. definitief een einde gemaakt aan de aflopende tweede, gouden (halve) eeuw.
Dat besef is alom aanwezig en roept opnieuw, nu antisolidaire, overlevingsinstincten op.
Manipulatie daarvan door de PVV verklaart het succes van deze tegenbeweging, die ik als reactionair zou durven bestempelen.
De "gouden tijden" (mede door klimaatsoverwegingen) komen hier nooit meer terug.
Tegenover het bovengepostuleerd failliet van het linkse mensbeeld plaats ik het beeld van "een altijd aanwezige individuele zelfredzaamheid" dat in traditioneel rechts (met haar vrije marktideologie) centraal staat.
Persoonlijk is dat beeld voor mij aan flarden geschoten door de affaires rond Iceshave en de DBS. Mondige consumenten bleken -tot eigen schade- geen sterke tegenpartij te zijn voor "bedriegers". Gelokt met ondoorzichtige materiele voordeeltjes bleken zij als "calculerende economische individuen" te falen.
Voor mij is dat de belangrijkste uitkomst van de kredietcrisis en niet het zog. "grote graaien" in de bankwereld", dat al veel langer aan de gang was.
Dus ook dat zelfredzame mensbeeld en het beeld van transparante markten klopt niet (altijd).
Zijn weer eens meer ideologie dan werkelijkheid gebleken.
Is er een derde, ideologische, weg tussen "traditioneel links" en "traditioneel rechts" dat op een evenwichtiger mensbeeld is gebaseerd ?
Hier wordt het mijnerzijds speculeren geblazen.
Hardop doordenkend kom ik heel dicht in de richting waarin ook Bolkestein zich lijkt te begeven.
Wat ik uit eigen ervaring uit het Christendom weet is dat daar een voortdurend spanningsveld wordt geconstateerd tussen het individuele eigebelang en de eisen van de gemeenschap en dat dat spanningsveld zich op individueel, menselijk, niveau afspeelt.
Die balans is in de huidige samenleving verloren gegaan. Door materialisme (consumentisme), door overindividualisering.
Alle spanningen die dat met zich mee brengt kunnen niet meer in goede banen worden geleid.
De mechanismen daartoe ontbreken (politieke atomisering, overindividualisering, deideologisering), maar nog meer de waarden die individu en samenleving haast op "natuurlijke" wijze met elkaar kunnen verzoenen zijn geerodeerd.
Ik ben van mening dat in christelijke sociale waarden deze samenhang wel degelijk "natuurlijk" in de mens ingebed is.
In diverse pauselijke sociale encyclieken, de meest recente over de globalisering, komt dat goed tot uitdrukking. Kortheidshalve moet ik de geinteresseerde lezer verzoeken zelf te googelen.
Maar het zou een illusie zijn te veronderstellen dat deze traditionele christelijke waarden zonder meer gekoppeld kunnen worden aan een "persoonlijk godsgeloof". Daarvoor is de samenleving te veel geseculariseerd en dat zie ik niet zo gauw veranderen. Hier is sprake van eenb existentiele "zijns"problematiek.
Uit het feit dat ook moslims (CDA, CU) en seculieren (a la Bolkestein) zich in de traditionele christelijke waarden kunnen vinden, constateer ik dat deze ook "geloofsneutraal" kunnen worden geinterpreteerd en benut voor herstel van het verbroken maatschappelijke evenwicht, waarvan de recente politieke pendelbewegingen een overduidelijk signaal zijn.
Ik zie echter ook een verschil in Bolkesteins zoeken naar traditionele waarden om hun essentiele inhoud en het schermen met de joods-christelijke traditie door secularisten als Wilders uit oogpunt van een manipuleetbaar politiek "verzet" tegen islamisering.
Ik noem dat laatste schijn, "de kleren van de keizer".
Wilders basiswaarden zijn m.i. in het geheel niet christelijk, noch sociaal.
Bolkestein beseft het eerstgenoemde ook zeer goed.
Dat hijzelf wel in de essentie van die waarden is geinteresseerd maakt hem echter nog geen godgelovige christen in mijn optiek, noch een christelijk solidair politicus.
Hij is een conservatief die zijn eigen oplossing zoekt voor het "mislukte verlichtingsexperiment" binnen de Westerse cultuur.
Zelf zoek ik de derde weg in "pragmatisch links", dat een antwoord vindt EN op de economische uitdagingen van de onontkoombare globalisering EN op het "op solidaire" wijze laten dragen van de zwaarste lasten door de sterkste schouders.
Het realistische christelijk mensbeeld, voortdurende spanning tussen indivduele en sociale behoeften, kan daartoe bijdragen. De sociale leer van de RKK zoals o.a. verwoordt in de recente encycliek "Caritas in Veritate" kan daar op een "geloofsneutrale" wijze aan bijdragen. Dat is een vorm van positieve laicte (met accent egu), een positieve vorm van scheiding tussen kerk en staat.
Maar echt christelijk is eea pas als zo'n weg voortkomt uit individuele gewetensbeslissingen van een voldoende grote groep mensen om ook maatschappelijk effectief te kunnen zijn.
Tot zover gekomen vind ik een onoverkomenlijke hobbel op mijn denkpad.
Het "sombere" (ik spreek zelf liever van realistisch) mensbeeld van het christendom stuit op het nog steeds gangbare onproblematische vooruitgangsgeloof van de "Verlichten" (links en rechts, van Pechtold en Halsema tot Rutten).
Ik zie die 2 niet zo gauw convergeren.
Tot slot: het lijkt mij dat Bolkestein en ik in dezelfde richting denken. Ik sta echter een wezenlijk "solidaire" samenleving voor. Hij m.i. een individueel zelfredzame.
Een derde weg blijkt qua sturende, gedeelde basiswaarden vooralsnog een utopie.
En nu dan een plotselinge duik in de praxis: het meest haalbare NU is een samengaan van D'66, GL en een afgeslankte PvdA. Een gemeenschappelijk front tegen rechtse radicalisering.
De allerzwakste zegt u? Dat blijft mij steeds verbazen. Hopelijk neemt Joop.nl de moeite om onderstaande te plaatsen.
In het christendom liggen zelfkritiek, zelfrelativering en schuld besloten. Misschien ligt daar de oorzaak van ons gebrek aan zelfvertrouwen.
De moeizame integratie van moslims in de westerse cultuur wordt gekenmerkt door tal van incidenten die vaak potsierlijk zijn maar er ook steeds blijk van geven hoe gering het zelfvertrouwen van het Westen in de eigen cultuur is. In Amsterdam schorste het GVB onlangs een trambestuurder omdat hij een christelijk kruis droeg op zijn uniform. Het dragen van een islamitisch hoofddoekje boven datzelfde uniform is wel toegestaan. De tramconducteur werd door de rechter in het ongelijk gesteld. Een Nederlandse advocaat weigert op te staan als de rechter binnenkomt omdat hem dat door zijn godsdienst, de islam, verboden wordt. De desbetreffende rechter, Peter Ingelse, zei dat de advocaat mocht blijven zitten, omdat hij, Ingelse, zich niet beledigd voelde. De rechter vergat daarbij dat advocaten niet moeten opstaan uit respect voor de rechter, maar uit respect voor de wet.
Aanstootgevend
De Haagse Hogeschool heeft een kerstboom laten verwijderen uit angst dat moslimstudenten dit christelijke symbool (sic) aanstootgevend zouden vinden. Engeland laat zien dat het nog erger kan. Daar heeft de gemeente Oxford besloten Kerst af te schaffen en te vervangen door het 'Winterlichtfestival'. In Neukölln, een stadswijk van Berlijn waar veel moslims wonen, zou een tentoonstelling worden gehouden over 'De Derde Wereld in de Tweede Wereldoorlog'. Een klein deel van de tentoonstelling ging over de medeplichtigheid van Arabieren aan misdaden van de nazi's. Na protesten van moslims werd de tentoonstelling gesloten. De Berlijnse wethouder van integratie Günter Piening zei: 'In een gemeenschap als Neukölln hebben we een gedifferentieerde voorstelling nodig van de betrokkenheid van de Arabische wereld bij de Tweede Wereldoorlog.' Het Europees waarnemingscentrum tegen racisme en vreemdelingenhaat, gevestigd in Wenen, hield in 2003 een onderzoek naar antisemitisme geheim omdat daaruit bleek dat het antisemitisme in Europa voornamelijk werd gevoed door moslims en pro-Palestijnse groeperingen.
Intimidatie
Dit was zelfcensuur, maar er heeft ook intimidatie plaats. Toen de Utrechtse theoloog Pieter van der Horst zijn afscheidsrede wilde wijden aan 'De islamisering van het Europese antisemitisme' werd dat door de universiteit verboden. Deze censuur kwam voort uit de angst voor ongenoegen uit de hoek van de moslims. Zo worden moslims in het Westen beschermd door westerse overheden en bestuurders die zich in allerlei bochten wringen om te voorkomen dat zij zich gekwetst zouden kunnen voelen. Er zijn vele voorbeelden van westerse zelfverloochening, en er zullen er nog veel meer volgen. Het is typerend voor het Westen dat het zichzelf wegcijfert en andere culturen laat voorgaan. In confrontatie met de islamitische cultuur, die zichzelf juist verabsoluteert en uitsluitend kritiek heeft op anderen, neemt dit soms zelfdestructieve vormen aan. Zo zei de progressieve essayiste Susan Sontag vlak na de islamistische terreuraanslagen van 11 september 2001 dat deze 'een aanval [waren] op de zelfverklaarde supermacht van de wereld, die werd ondernomen als gevolg van Amerikaanse bondgenootschappen en daden'. Bedenk wel dat de oorlogen in Afghanistan en Irak toen nog niet waren begonnen. Weliswaar heeft Sontag deze opmerking later teruggenomen, maar zij verwoordde voortreffelijk de westerse neiging de wandaden van anderen uitsluitend te zien als reacties op eigen wandaden. Het Westen heeft altijd ongelijk.
Verketterd
Westerse leiders die zich wel zelfverzekerd opstellen tegen de islam worden verketterd, niet alleen vanuit de moslimwereld maar ook vanuit hun eigen westerse cultuur. Op 12 september 2006 hield paus Benedictus XVI een rede aan de Universiteit van Regensburg. Zijn toespraak ging over Rede en Geloof: een oer-christelijk thema. Hij citeerde daarin de Byzantijnse keizer Manuel II Paleologos, die aan het einde van de 14de eeuw beweerde dat de leer van Mohamed onmenselijk was, omdat deze beval zijn geloof met het zwaard te verspreiden. Waarom nam niemand het voor de paus op toen groot misbaar in de islamitische wereld klonk? Had Manuel Paleologos niet gelijk? Wat wilde Abd-er-Rahman, gouverneur van Spanje, toen hij in 732 bij Poitiers door Karel Martel werd verslagen? Toch op zijn minst de islam verspreiden?
Superieur
Silvio Berlusconi zei tijdens een bezoek aan Berlijn in september 2001: 'De westerse beschaving is superieur aan die van de islamitische wereld.' Interessant waren de reacties hierop. Guy Verhofstadt (destijds premier van België) noemde zijn opmerking 'gevaarlijk'. Romano Prodi (destijds voorzitter van de Europese Commissie) zei: 'Wij zijn allen gelijk.' Louis Michel, de Belgische minister van buitenlandse zaken, noemde de opmerking 'onacceptabel en in strijd met Europese waarden'. Het is geenszins mijn bedoeling de Italiaanse premier te verdedigen, maar had hij in feite niet gelijk, evenals de paus? De enige maatstaf om beschavingen te vergelijken is de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Bij hantering van die maatstaf staat buiten kijf dat de Europese beschaving, na vele eeuwen van gruwelijke daden, nu ver voor ligt op de islamitische. Het was een politiek wetenschapper uit Koeweit, Ahmed Al-Baghadi, die openlijk zijn instemming met Berlusconi uitsprak: 'De islamitische samenleving kent geen vrijheid van meningsuiting of burgerrechten. Er zijn vele voorbeelden van westerse zelfverloochening(...) Hoeveel Arabische schrijvers zijn er vermoord of gevangen gezet? (...) Op welke islamitische universiteit kun je vergelijkende theologie studeren?' Hoe kan worden verklaard dat Europa aan zo'n gebrek aan zelfvertrouwen lijdt dat deze zaken niet gezegd mogen worden?
Schaamte
Wij lijken te zijn vergeten dat Europa sterk is getekend door het christendom en dat het daarmee fundamenteel anders is dan beschavingen die voortkomen uit de islam. De islamitische beschaving kent een schaamtecultuur, het christendom is een schuldcultuur. Wij zijn allen doordrongen van schuldgevoelens, vooral in protestantse landen. Luister naar de Matthäus Passion van Bach. Het koor, dat wil zeggen het volk, zingt: 'Ik zal worden gestraft voor wat U (d.w.z. Christus) geleden hebt' en: 'U bent geen zondaar, zoals wij en onze kinderen.' Zoals de Ierse dichter Yeats schreef: 'Kom vestig op mij dat beschuldigende oog, ik dorst naar beschuldiging.' Het kolonialisme is bij uitstek een thema waarin het westers schuldgevoel tot grote bloei is gekomen. Zo is een van de rechtvaardigingen voor het geven van ontwikkelingshulp aan landen in de Derde Wereld de gedachte dat het Westen schuldig is aan de onderontwikkeling van Afrika. Maar Europa is net zo min verantwoordelijk voor de onderontwikkeling van Afrika als Rome verantwoordelijk was voor de onderontwikkeling van Gallië.
Waarom rijk?
De juiste vraag is niet: waarom zijn arme landen arm? De juiste vraag is: waarom zijn rijke landen rijk? Want in het begin waren we allemaal arm. Wie een verklaring zoekt voor de bloei van het Westen, moet teruggaan naar de Renaissance of zelfs naar de klassieke Oudheid. Kolonialisme heeft niets te maken met die bloei. Parallel aan die zelfbeschuldiging liggen in het christendom zelfkritiek en zelfrelativering besloten. Laten we twee passages bekijken uit het Evangelie volgens Mattheüs. De eerste is: 'Oordeel niet, opdat er niet over u geoordeeld wordt' (7:1). De tweede is: 'Wie zichzelf verhoogt zal worden vernederd, en wie zichzelf vernedert zal worden verhoogd' (23:12). Volgens Nietzsche kenschetst dit een slavenmentaliteit. Maar ook zonder zover te gaan, is duidelijk dat deze uitspraken ? samen met andere als 'de andere wang toekeren' en 'de tweede mijl gaan', beide afkomstig uit de Bergrede ? er niet bepaald toe aanzetten voor zichzelf op te komen. Misschien is daar een oorzaak te vinden van het hedendaagse gebrek aan zelfvertrouwen dat tot gevolg heeft dat wij ook niet opkomen voor de onzen en alleen vreemde geloven en culturen als onze naasten lijken te beschouwen. Wie trekt zich het lot aan van christenen in het Midden-Oosten? 10 procent van de bevolking van Egypte is christen (koptisch).
Onderdrukt
Zij worden onderdrukt en leiden een slecht bestaan. De christelijke minderheden in Syrië, Irak en Pakistan worden gediscrimineerd. In Somalië maken islamisten jacht op iedereen die een Bijbel bezit. In Turkije worden christenen belaagd. Geen mens lijkt zich over deze misdaden op te winden. Is dat omdat we het te druk hebben met onszelf? Het christendom lijkt in Europa, op Polen en Ierland na, te zijn uitgebloeid. Maar voor anderen is het niet de lusteloze godsdienst die het nu voor ons is. Zij voelen zich terecht door Europa in de steek gelaten. De christelijke cultuur van schuld en zelfrelativering leidde 150 jaar geleden niet tot een gebrek aan zelfvertrouwen. Sterker nog: Europa barstte van het zelfvertrouwen zoals blijkt uit het imperialisme. Maar de secularisatie begon in de 19de eeuw, toen Nietzsche zei: 'God is dood.' Hierdoor werd het metafysische en dogmatische deel van het christelijk geloof uitgehold. Als een vorm van compensatie werd het sociale en psychologische deel daardoor versterkt. Volgens anderen werd het onmatige voorschrift van het Nieuwe Testament, waar niemand aan kan voldoen, door de Kerk beheerst zolang zij gezag had. Toen dat gezag verviel, hernamen de geboden van Christus hun oorspronkelijke intensiteit.
Grote verhalen
Deze ontwikkelingen werden versterkt door de Eerste Wereldoorlog, de opkomst van collectivistische seculier-religieuze dictaturen tijdens het interbellum, de Holocaust, de dekolonisatie, de culturele verwarring van 1968 en de jaren daarna met het uitroepen van het failliet van de grote verhalen. Alle zekerheden boetten aan kracht in. Het multiculturalisme dat ons op het hart drukt 'niet te oordelen', zoals de Bijbel zegt, maar geen recht doet aan onze christelijke cultuur omdat die als groot verhaal is verworpen, zette de verdere vernietiging van ons zelfvertrouwen voort. Geldt dit gebrek aan zelfvertrouwen voor iedereen of alleen voor de intellectuele elite? Waarschijnlijk het laatste. Het was de intelligentsia die in toenemende mate de ontkerkelijking en het verdwijnen van het christelijk geloof en christelijke cultuuruitingen toejuichte. En het was de intelligentsia die het concept van multiculturalisme als alternatief opdrong en ervan profiteerde.
U schrijft :" In het christendom liggen zelfkritiek, zelfrelativering en schuld besloten. Misschien ligt daar de oorzaak van ons gebrek aan zelfvertrouwen".
Dat is een citaat uit een Vk-krant artikel van Frits Bolkrsetein dd 24 mei. U vermeldt dat niet. Heeft dan een reden ??
Wie de gedachtenontwikkeling van deze Leidse prof (annex polticus, annex ex-bestuurder) volgt moet toch zijn opgevallen dat hij de traditionele christelijke waarden heel graag tot de zijne zou willen maken (zie zijn deugdenpleidooi), zonder gelijktijdig ook een godsgelovige (christen) te worden.
Waarom dat leentjebuur spelen door een rechts-liberaal en "Verlichte" denker ?
Bolkestein heeft als conservatief grote moeite met de tijdgeest, het postmodernisme, dat een einde heeft gemaakt aan de grote verhalen (ideologieen).
Als verweer tegen het "mislukte verlichtingsexperiment" binnen de Westerse cultuur heeft hij die traditionele christelijke waarden broodnodig.
Jammer dat hij een moreel geestelijk leider, een binnenkerkelijke conservatief, op economisch en maatschappelijk terrein tegenover zich vindt. Men hoeft daarvoor slechts te verwijzen naar de recente sociale encycliek over de globalisering: "Caritas in Veritate" en naar de kertstoespraak van Benedictus XVI over de zorg die het Westen aan de immigranten zou moet besteden.
Dat krijg je ervan als je waarden van anderen, losgemaakt van hun geloofsfundament, voor eigen doelstellingen probeert te gebruiken.
Overigens is FB in deze minder mimicrisch (mimicry, in de dierenwereld een vorm van je "vermommen") bezig dan GW met zijn terugval op de joods-christelijke traditie waarvan hij zich als "verlichte" en secularist al lang zou moeten hebben bevrijd en m.i. ook spirituuel heeft bevrijd.
Dit artikel is ontleend aan de website members.ziggo.nl/wku/Sloterdijk/Verlichting.html
Wouter Kusters
Peter Sloterdijk's wegen naar verlichting
Dag dames en heren. Ik ga jullie iets vertellen over Sloterdijks wegen naar verlichting, maar eerst zal ik zeggen via welke weg ik bij Sloterdijk en uiteindelijk op deze plaats hier gekomen ben.
Ik heb zelf geen filosofie gestudeerd, maar ben desalniettemin wel een liefhebber van filosofie. Oorspronkelijk las ik vooral analytische filosofie en taalfilosofie zoals die van Russell en Wittgenstein. Later toen ik mijn angst om vaag te zijn had overwonnen kreeg ik meer belangstelling voor Franse filosofie, zoals die van Foucault en Deleuze.
Met Sloterdijks werk kwam ik toevallig in aanraking. Ik had Sloterdijks hoofdwerk, de Kritiek van de Cynische Rede cadeau gekregen en begon er onbevangen in te lezen. Ik was meteen verkocht. Dat boek was een combinatie van historische diepgang met scherp gevoel voor de tijdsgeest. Serieuze gedrevenheid met een ironische toon. Scherpe analyses naast wollige verwegzweverij. Waar de Kritiek van de Cynische Rede verder over gaat, kom ik zometeen nog te spreken.
Na dit boek begon ik aan zijn andere werken die in het Nederlands vertaald waren. Eerst las ik Eurotaoisme. Dat viel me wat tegen. De boodschap van Eurotaoisme vond ik minder spannend. Kortgezegd luidt die: 'Consuminderen in plaats van consumeren', en in het algemeen 'afremmen in plaats van versnellen'. Ook de stijl van Eurotaoisme vond ik veel te wollig en krampachtig. De vrolijke schrijver van de Kritiek van de Cynische Rede leek hier in een serieuze sombere put te zijn gevallen. Pas later toen ik meer werk van Sloterdijk leerde kennen, en ook wat meer van Heidegger en Nietzsche meende te begrijpen, ben ik Eurotaoisme weer meer gaan waarderen. Ik raad dat boek echter niet aan aan beginnende Sloterdijkianen, hoewel, het is wel voor een prikje te krijgen bij De Slegte. Daarna heb ik nog de De Toverboom gelezen. Ook dat boek vond ik niet zo geslaagd. Vlees noch vis, het moest een roman zijn en tegelijk ook een filosofisch essay, maar in feite is het in beiden niet zo sterk. Omdat er niet meer was vertaald in het Nederlands heb ik het daarna lange tijd ook af laten weten wat betreft Peter Sloterdijk. Eigenlijk tot twee jaar geleden toen ik Blasen, het eerste deel van de Sphären-trilogie kocht in het Duits. Sindsdien is Sloterdijk me weer meer gaan interesseren, en de afgelopen twee jaar heb ik zo'n beetje al zijn boeken in het Duits gelezen.
Vorig jaar wilde ik mijn enthousiasme over Sloterdijks werk verder verspreiden, en toen heb ik een discussiegroep opgericht op internet. En zo ben ik uiteindelijk hier terechtgekomen, want Katja Rodenburg zit ook bij deze groep, en nodigde mij uit om wat over Sloterdijk te vertellen. Dat ga ik nu doen, en ik zal zo af en toe mijn verhaal verluchtigen met een citaat of plaatje van Sloterdijk zelf. Hier komt het eerste citaat. Dit citaat gaat over de professionaliteit van de moderne filosofie en de daaruit voortvloeiende angst om iets verkeerds te zeggen:
"So richtig professionell ist die Philosophie von heute darum nur dann, wenn sie vorführen darf, wie sie etwas sagen würde, wenn sie etwas sagen würde. Aber natürlich ist sie viel zu reflektiert, um etwas zu sagen - sie hütet sich vor weltanschauungsrelevanten Affirmationen wie das gebrannte Kind vom Feuer. Aus der Liebe zur Weisheit ist ein multinationaler Irrtumsvermeidungskonzern geworden, der Sicherheit verspricht wie eine erste Allgemeine. Im Beinahe-nichts-Sagen und in der klugen Enthaltung von zu weit gehenden Behauptungen leistet die moderne Philosophie Unglaubliches."
Ik ben dus geen professioneel filosoof, ik hoor dan ook niet bij dat multinationale foutenvermijdingsbedrijf, en ik voel me dan ook vrij om Beinahe-alles-zu-sagen. Ik zal dan ook een groot deel van het werk van Sloterdijk zonder pardon in drie kwartier samenballen tot een coherent verhaal, met kop en staart.
Verlichting
Dit verhaal zal gaan over de metaforen van Licht en Verlichting.
Dit thema heb ik onder andere uit retorische overwegingen gekozen. Zodra je het namelijk gaat hebben over Het Licht in overdrachtelijke zin, roept dat altijd enige onrust op bij toehoorders, en daardoor extra aandacht en gespitsheid. Enerzijds ontstaat er blijde verwachting bij degenen die hopen dat zin en waarheid zullen worden geopenbaard. Anderzijds ontstaat er ook irritatie bij degenen die menen dat ze zelf al geheel af zijn, en die verlichting hoogstens zien als iets van de electricien. Ik hoop dat jullie als publiek ergens tussen deze extremen inzitten, want ook hier geldt, dat de waarheid in het midden oplicht.
Natuurlijk is het niet alleen om retorische redenen dat ik het over licht en verlichting ga hebben. Lichtmetaforiek neemt een belangrijke plaats in bij Sloterdijk, en via de lichtmetaforiek kan je dieper in zijn denken doordringen. Maar om de indruk te vermijden dat Sloterdijk zijn informatie enkel uit hogere sferen ontvangt, wil ik twee andere belangrijke begrippen eerst even goed benadrukken.
Het eerste is het begrip innerlijke ervaring. Vanaf zijn proefschrift in 1978 tot zijn laatste werk draait Sloterdijks denken om ervaring. Innerlijke ervaring, dat is natuurlijk een ruime term waar van alles aan valt op te hangen. Dat moet ook wel, want Sloterdijk heeft zich met zeer uiteenlopende zaken beziggehouden. Maar toch zegt het iets. Zijn proefschrift heette Autobiographie und Lebenserfahrung, en daarin liet hij zien hoe een aantal Duitse schrijvers begin vorige eeuw hun levensloop onder woorden brachten. Hij analyseerde hoe de omwerking van ervaring en herinnering naar taal en text werd beinvloed door het toenmalige maatschappelijk klimaat, door de positie van de schrijvers in de klassemaatschappij en door hun toevallige levensloop.
Ervaring is daarna de leidraad voor Sloterdijks werk gebleven. Ervaring is voor Sloterdijk het duistere gebied van de voortalige zone. De voortalige zone, dat is het gebied dat zich niet zo snel in woorden laat vangen, en dat aan de taal nog voorafgaat. Voor Sloterdijk geldt niet dat er niets buiten text zou zijn, of dat alles wat gezegd kan worden probleemloos kant en klaar opgediend zou kunnen worden.
De voortalige zone van de ervaring is het gebied waar krachten heersen die zich niks van ons spreken daarover aantrekken. In die zone dwalen subtiele gevoelsnuances rond. De voortalige zone is ons zo nabij dat ze vaak overwoekerd dreigt te worden door ons gepraat. Die zone van voortalige ervaring is daarnaast ook de plaats waar het beweeglijke vloeibare leven zich steeds opnieuw laat vastleggen en neerslaan in vast omlijnde concepten die toevallig voorhanden zijn.
Het tweede begrip, of eigenlijk aspect van al Sloterdijks werk is de aandacht voor het concrete en het lichamelijke. Sloterdijk hecht meer waarde aan het waarneembare, het zinnelijke en het intuitieve oordeel, dan aan het argumentatieve betoog dat zich op abstract nivo weet te ontdoen van het reele en het lichamelijke. Zijn eigen stijl is dan ook vol met associaties en metaforen aan het dagelijks leven ontleend.
Zijn denken is eerder een lichamelijke activiteit dan een verheven zoeken naar abstracte universele waarheden. Sloterdijk lijkt eigenlijk meer op een kermisexploitant die bezoekers in de achtbaan of in het reuzenrad zet om ze goed duizelig te maken en ze eens goed door elkaar te schudden. Zijn taal creert ook eerder nieuwe concepten en ervaringen, dan dat het iets anders dat er al eerder en eeuwig was probeert af te beelden. Hij noemt zichzelf ook liever schrijver of tijdsgeestdiagnosticus dan filosoof. Dan nu een citaat uit zijn proefschrift waarin zijn dissertatie is samengevat en waarin ook deze twee aspecten tot uiting komen, die van de innerlijke ervaring en die van concrete lichamelijkheid. Dit citaat beschrijft Sloterdijks voorkeur voor autobiografieen geschreven door proletariers:
"Die proletarische Lebensbeschreibung ist eine Schule Weltsicht "von unten". Wo wir Intellektuelle zu Distanz, Abstraktion und Übersicht neigen, erinnert die proletarische Erfahrungsweise an das Konkrete, Fühlbare, das nicht von vornherein auf Kategorien Bezogene."
In dit vroegste werk hanteert Sloterdijk nog de oppositie bourgeois tegenover proletarisch, waarbinnen hij duidelijk voor het proletarische perspectief kiest. Afgezien van deze later verdwijnende tegenstelling laat dit citaat wel goed zien waar Sloterdijks aandacht toen al naar uitging.
Nu zal ik aan het eigenlijke onderwerp van mijn lezing beginnen: Licht en Verlichtingsmetaforiek bij Peter Sloterdijk.
Verlichting bij Peter Sloterdijk werkt in drie stappen, die gedeeltelijk parallel lopen met de chronologie van zijn werk. In de eerste stap wordt gestreefd naar verlichting en worden de tegenstanders en blokkades van verlichting doorgelicht. In de tweede stap komen we bij de verlichte plaats aan en gaan we kijken wat die plaats te betekenen heeft. Bij de derde stap gaan we kijken wat er op die plaats te ondernemen valt.
Stap 1
De eerste stap naar verlichting wordt gezet in de Kritiek van de Cynische Rede. Verlichting is daar het proces waarin gestreefd wordt naar kennisvermeerdering, emancipatie, en bevrijding. Eind 18de eeuw is het project van de Verlichting begonnen, waarin de heldere lichtbron van de Rede de aarde in een gelukzalig licht zou doen baden. Bijgeloof, dwalingen en redeloosheid zouden voortaan iets van kinderen, dieren en gekken zijn, terwijl de rationeel verlichte mens bevrijd zou zijn van de ketenen van uitbuiting, slavernij en geweld. Met behulp van Kant en Voltaire, maar ook Marx en Freud had de mens tot verlichting kunnen komen, tot autonomie, tot inzicht in zijn eigen situatie, en tot een eerlijke en rechtvaardige wereld.
De vraag die Sloterdijk zich in de Kritiek stelt is: waarom ondanks alle aanzetten tot verlichting de mens nog steeds in het halfduister leeft? Waarom was ondanks alle kennis en inzicht de twintigste eeuw een van de meest gewelddadige eeuwen? Kortom wat houdt het bevrijdende licht van de rede tegen?
Sloterdijk signaleert als belangrijkste probleem tegenwoordig bij de verspreiding van het licht der rede, de blokkade door het cynisme.
Deze cynische blokkade ontstaat niet door een gebrek aan kennis maar eerder door een teveel aan kennis. Wanneer een ruime kennis en een groot zelfinzicht worden gebruikt om verdere verlichting te verhinderen en om de huidige imperfecte toestand van de wereld te legitimeren, dan ontstaat het cynisme. Er is sprake van cynisme als de uitkomsten van de verlichting worden gebruikt om verdere doorvoering van die zelfde verlichting tegen te gaan. Dit cynisme is eventuele kritiek ook altijd een stap voor, omdat verlichte kritiek al in het cynisme zelf zit ingebouwd.
Het lastige en paradoxale van het cynische bewustzijn is dat het niet vatbaar is voor rede of voor verdere verlichting, omdat het al verlicht is. Verdere rationalisering heeft geen zin, die wordt alleen maar geincorporeerd in het pantser van de cynicus.
Een actueel voorbeeld van cynisme is het plan van sigarettenfabrikanten om een reclamecampagne te gaan voeren TEGEN het roken. Daarmee neemt de tabaksindustrie toekomstige kritiek alvast de wind uit de zeilen. Verdere opvoeding en verlichting van de nicotinedealers zal dan ook niet slagen; ze zijn zich al volledig bewust van de ongezondheid van hun producten. Kritiek is in hun positie al ingebouwd.
Een ander voorbeeld van modern cynisme is de gretigheid en vreugde waarmee bevindingen uit genetisch onderzoek worden ontvangen. Het is opvallend hoe kritiekloos men het veronderstelde bestaan van aangeboren en onveranderlijke eigenschappen accepteert. Het lijkt wel of men blij is te horen dat alles genetisch voorbestemd is, en dat het eigen mislukken in de genen zit en niet in de geest. Waarheid en verlichting over de menselijke situatie worden zodoende gebruikt om verdere verlichting tegen te houden en het menselijk falen te legitimeren. Nu een wat langer citaat van Sloterdijk zelf waarin hij het cynisme karakteriseert:
De moderne cynicus is een geintegreerde asociaal die elke hippie evenaart in onbewust gebrek aan idealen. Hij zelf heeft niet de indruk dat zijn helder-boze oog een persoonlijk gebrek is, of een amorele gril die hij individueel dient te verdedigen. Instinctief beschouwt hij zijn levenswijze niet meer als iets dat te maken heeft met boosaardigheid, maar als onderdeel van een collectieve realistische terneergeslagen visie. Het is onder cynische mensen een algemene gewoonte op te passen dat ze niet bij de dommen terechtkomen. …Het gaat hier om de houding van mensen die zichzelf duidelijk maken dat het tijdperk van naiviteit voorbij is. Een zekere verfijnde bitterheid vormt de grondslag voor het cynisch handelen. Cynici zijn namelijk niet dom en zien zeer zeker van tijd tot tijd in dat hun handelen tot niets leidt. Hun psychische berusting is echter elastisch genoeg om de aanhoudende twijfel aan hun eigen activiteiten in te bouwen in hun karakter als factor voor hun overleving. Ze weten wat ze doen, maar ze doen het omdat de dwang der dingen en de wil tot zelfbehoud op korte termijn dezelfde taal spreken en hun vertellen dat het moet. Anders zouden immers anderen het doen en misschien minder goed. Daardoor ziet het nieuwe geintegreerde cynisme zichzelf vaak als slachtoffer… Onder de harde facade die eveneens een fraaie partij meeblaast, verbergt het cynisme een grote hoeveelheid uiterst kwetsbare ongeluksgevoelens en een behoefte aan tranen. Daar zit iets van de rouw om een verloren onschuld - de rouw om het beter weten waartegen alle handelen en zwoegen zich richt."
Wat voor cynici geldt is dat ze van de verlichting een instrument maken dat wordt ingezet tegen de bron van de verlichting zelf. Aangezien deze bron de humaniteit zelf is, zit er in iedere cynicus ook een masochist verborgen die ergens wel voelt dat hij zijn eigen beter weten probeert te smoren.
De eerste verdedigingslaag van de cynicus tegen dit beter weten is die van het egoistisch realisme: "de hypotheek moet ten slotte worden afbetaald, en anderen doen ook gewoon wat ze doen." Achter dit egoistisch realisme steekt vaak nog een ideologisch realisme, volgens welke mensen eigenlijk nooit te vertrouwen zijn, en iedereen hebzuchtig en inhalig is. Altruisme is in cynische ogen slechts verkapt egoisme.
Voeren cynici dan wreedheid en egoisme in hun vaandel? Nee, dat vinden ze niet goed te keuren. Maar ze begrijpen het wel, en worden er niet door geshockeerd. Wat hun eerder verontrust en aan hun kwade geweten knaagt, zijn de onverbeterlijke optimisten en goedgelovigen.
Als verdere verlichting niet helpt tegen het cynisme, wat dan nog wel? Nou daarvoor heeft Sloterdijk het oorspronkelijke cynisme van stal gehaald, dat hij kynisme noemt om het van het moderne cynisme te onderscheiden. Het kynisme en het cynisme zijn ontstaan uit dezelfde bron, uit de school der cynici van Diogenes in de 4de eeuw voor Christus in Griekenland. Deze cynici dreven de spot met alle gewichtigdoenerij van de machthebbers, en ze wantrouwden nobele motieven. Ze vertrouwden de abstracte argumentaties en de hogere sferen van Plato niet. Bij hen was denken, handelen en ervaren nog een geheel. Voor hun geen dualisme, van lichaam en geest, of van zijn en schijn. Zij propageerden een vrolijk hedonisme, niet éen zoals dat tegenwoordig wordt gebezigd, waarbij mensen zichzelf slaaf maken van de materie in plaats van andersom, maar eentje van verspilling, overvloed en vrolijke overgave. Inzicht en kennis konden bij hen nog niet tegengesteld zijn aan een lichamelijk ervaren humaniteit.
Dit oorspronkelijk kynisme poetst Sloterdijk weer op om het in te zetten tegen de moderne pervertering van het kynisme, het cynisme. Eerdere kynici zijn mensen als Tijl Uylenspiegel, de vroege Marx, Nietzsche en de Dadaisten. Volgens mij is een typisch voorbeeld van een moderne kynische actie de taart die indertijd in het gezicht van de staatssecretaris van Asielzaken werd geduwd. Dit was kynisch, tenminste als het een spontane daad betrof waarbij slap-stick, performance en politieke actie samengingen. Als het een van tevoren geregisseerde show was, met als strategisch doel mediabekendheid dan is er eerder sprake van cynisch actievoeren denk ik. Het moderne cynisme komt uit dezelfde bron als het kynisme. Het heeft het spottende karakter behouden, en de argwaan rondom nobele motieven, maar het is van positie veranderd in de samenleving. Als het kynisme op het pluche van de macht komt te zitten wordt het onherroepelijk cynisme, omdat het inzicht en kennis loskoppelt van een aanvankelijk humane impuls.
Nu, concreet gesproken; Wat kan het kynisme betekenen voor verlichting?
Welnu, de tips die uit de Kritiek zijn te destilleren om via het kynisme tot ware verlichting te komen zijn:
Vertrouw op de neigingen van je lichaam. Laat je niet verleiden door een rationeel betoog waarmee wordt bewezen dat je jezelf moet wantrouwen, kleinmaken of wegcijferen. Begeef je uberhaupt niet op hetzelfde vlak of in een gelijkwaardige dialoog met cynici. Wantrouw mensen die praten vanuit abstracte principes als ze je daarmee een oor lijken aan te willen naaien. Als ze je komen halen, om te vechten voor volk en vaderland, wijs ze de deur, en als de vijand zelf voor de deur staat, vlucht, en vertrouw op het oude kynische soldatenspreekwoord: "Beter vijf minuten laf dan een leven lang dood."
Dit was de eerste stap op weg naar de verlichting. De opruiming van obstakels. Dat hield dus in: je bewust worden van de tegenkrachten en door een inzet van je hele lijf de vrolijke trom bespelen.
Dan nu een citaat uit de Kritiek van de Cynische Rede waarmee we naar de tweede stap van Verlichting gaan, namelijk het onderzoek van wat het licht en de verlichte plek nu eigenlijk precies zijn.
"Wat weten de angstmens, de geborgenheidsmens, loon-arbeidsmens, verdedigingsmens, zorgenmens, geschiedenismens, planningsmens van het leven? Wanneer wij optellen waaruit onze levensinhoud bestaat, dan blijkt de som gevormd te worden door veel verzuim en weinig vervulling, veel onbestemde dromen en weinig heden. Leven betekent hier: nog-niet-dood-zijn. Opnieuw leren leven vraagt om grote inspanning van het herinneringsvermogen, maar dan wel een herinnering die niet alleen geschiedenis tot leven wekt. De diepste herinnering leidt niet naar geschiedenis, maar naar een kracht. Wie die aanraakt wordt door extase overspoeld. Die herinnering mondt niet uit in een of ander verleden, maar in een uitbundig nu."
Die kracht, of het licht dat we kunnen hervinden is dus iets dat al in ons zit, een kracht die naar extase leidt. Sloterdijk heeft zelf onderzoek naar deze kracht bij de Baghwan in India in de praktijk uitgevoerd, en in later werk eind jaren tachtig gaat hij er nader op in, zoals in Weltfremdheit, en in "Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen". Hoewel de kracht eigenlijk niet goed beschrijfbaar is in ruimte- en tijdscoordinaten zal ik toch een poging wagen.
De kracht verwijst naar de herinnering aan een plek van licht. Wij zijn al eerder op deze plek geweest want we herinneren hem ons. Hoe zijn we daar al eerder terechtgekomen?
Welnu, Sloterdijk ziet verschillende wegen die naar deze lichtplaats hebben gevoerd. Ten eerste de weg die we als soort hebben belopen, in de evolutie van aap naar mens. Ten tweede een individueel pad dat ons bij onze geboorte naar die plaats van licht heeft gebracht. De derde manier bestaat niet uit een duidelijke route, maar meer uit het plotseling wegvallen van alle orientatie op de normaliter bekende route. Ik zal deze drie invalshoeken op de lichtplaats nu achtereenvolgens bespreken. Licht in deze tweede stap wijkt wel wat af van het licht van de verlichting van de eerste stap. Om mijn verhaal coherent te houden zal ik de verschillen tussen deze betekenissen van licht niet gaan uitdiepen.
Stap 2
Licht in anthropogenese
Ten eerste heeft dus de evolutie ons naar een verlichte plaats gebracht. Volgens Sloterdijk ging dat als volgt: Lang geleden waren er mensachtige apen, die hun lot niet langer accepteerden. In plaats van te vluchten voor gevaarljke roofdieren, zoals ze gewend waren, gingen ze in de tegenaanval. Ze pakten een steen of een stok, en ze sloegen van zich af. Dit had gevolgen voor de houding van deze apen tegenover hun omgeving. Zij kwamen terecht in een nieuwe zelfbewuste situatie omdat ze periodes hadden waarin ze niet meer bang hoefden te zijn, omdat ze zich beschermd wisten door soortgenoten. Door dit vertrouwen op de medemens en deze onbekommerde rust zou de mens zich hebben afgescheiden van het dierenrijk.
Mij lijkt dit niet zo waarschijnlijk, want er zijn zoveel dieren die niet vluchten maar in de tegenaanval gaan, zoals de leeuw en er zijn zelfs apensoorten die ook met spullen gooien om zich te beschermen. Maar goed, laten we deze details even rusten en Sloterdijks gedachtenlijn verder volgen. Omdat er een dier was dat op een bepaald moment niet meer bang hoefde te zijn voor aanvallers en ook niet meer voor voedselgebrek, kon dit dier eindelijk vredig in de zon gaan liggen. Hij kon mijmeren over de dingen en hij kon zijn omgeving beschouwen zonder deze in impuls-reactie-ketens, of object-functie-relaties te plaatsen. Zijn blik werd ongefocust en hij ging meer vatten dan het dier. In plaats van alleen op zijn directe omgeving te reageren, veroverde dit dier met zijn blik de hele kosmos. Zo ontstond de mens, als verlichte soort die uit het dierenrijk stapte om een eigen rijk te stichten. In Weltfremdheit zegt Sloterdijk:
"Die Tiere leben auf einer Skala zwischen Furcht und Gleichgültigkeit, manchmal sind sie auf blinde Weise lustig. Wir hingegen haben Zugang zur Lichtung. Mit der Heiterkeit, die in die Augen der frühen Weltbetrachter steigt, beginnt die Geschichte des Luxus…Der Luxus macht Menschen möglich, und in ihnen die gewusste Welt…. Welt ist nun alles wovor wir nicht mehr fliehen."
Een aantal aspecten vallen in deze visie op:
Ten eerste gebruikt Sloterdijk een aantal begrippen van Heidegger zoals Lichtung, en Welt die bij de mensen zouden horen, tegenover Umwelt en Blindheit waar dieren toe zouden zijn veroordeeld. In tegenstelling tot Heidegger plaatst hij deze begrippen echter in een concrete historische situatie. De Lichtung en de wig die tussen het dier en de mens is gedreven, zijn in de evolutie te localiseren.
Ten tweede meent Sloterdijk, in tegenstelling tot Heidegger, dat de Lichtung voorafgaat aan de taal, terwijl bij Heidegger het licht en het Zijn slechts dankzij de taal de mens bereiken. Hierin komt trouwens Heidegger en niet Sloterdijk overeen met de meeste antropologen; men beschouwt het moment dat de voorloper van de mens symbolen ging gebruiken en taal ontwikkelde, als beslissend voor de vorming van de moderne mens en cultuur. Symbolen kunnen immers iets dat afwezig is toch aanwezig maken, en zo afstand en tijd overbruggen. Afwezige voorouders worden door aanwezige relicten gerepresenteerd, en gebeurtenissen van een ander tijdstip kunnen in rotstekeningen opnieuw worden beleefd. Voor Sloterdijk vindt de menswording echter al plaats nog voor deze ontwikkeling van een symbolisch taalvermogen. Het ontstaan van dit vermogen zou slechts mogelijk zijn na een al vroegere belangrijkere ontwikkeling waarin de mens uit de dierlijke omgeving was getreden en de kosmos in was geslingerd.
Ten derde valt op dat Sloterdijk het ontstaan van de mens ziet als een intrede van een wezen vanuit het duistere rijk der dieren naar een rijk van licht. Verlichting is dus iets wat we als soort al in ons hebben. De weg naar verlichting is dus al lang geleden belopen in de evolutie van de mens. En de mens is het dier dat vanuit zijn natuur al in het licht is.
Geboren-worden
De tweede manier waarop Sloterdijk het aankomen op de verlichte plek beschouwt, is vanuit het perspectief van het geboren-worden. Onze geboorte zou in ons leven de grootste gebeurtenis zijn, die als een bliksem het duister verlichtte. Maar anders dan de gewone bliksem verdwijnt de geboortebliksem na de geboorte niet meer. We raken er wel aan gewend, en we verklaren het licht dat schijnt, als licht van de zon, of licht van een lamp, maar in feite is voor ons het licht echt aangegaan toen we geboren werden. De aarde zelf is dus voor ons al verlicht. Iedereen die geboren is wordt meteen verlicht. Echter we vergeten dat nogal vaak. In Zur-Welt kommen:
"im Grunde ist es nur hell, weil der Geburtsblitz nicht aufgehört hat zu leuchten und weil er, obwohl selbst unsichtbar und unmerklich geworden, allem übrigen Sichtbaren zur Sichtbarkeit verhilft. Der Geburtsblitz ist die Lichtung, in der alle Zurweltgekommenen sich bewegen. Aber erst der spätere Geburtsdonner ist imstande, uns aus der Gewöhnheit zu rütteln, in dem unsichtbaren dauernden Blitzlicht zu leben. Es donnert gelegentlich im Bewusstsein, wenn Ereignisse auftreten, die dem Grundereignis gleichen."
Als we de geschiedenis van de individuele mens bekijken in plaats van die van de mens als soort, dan zien we dus opnieuw dat mensen vanzelf in het licht terechtkomen. Het tevoorschijn komen uit het duister, en het aankomen in een verlichte wereld ziet Sloterdijk als de belangrijkste gebeurtenis die ons tot mensen maakt. Net als in de geschiedenis van de mens als soort geschiedt ook hier de verlichting voorafgaand aan taal. En ook hier gebruikt Sloterdijk weer Heideggeriaanse begrippen als Lichtung als hij het over een heel concreet gebeuren heeft.
Selbstfindlinge
Maar nu de derde route naar verlichting. Lichtervaringen hebben we ook nadat we eenmaal op de wereld zijn beland. In "Weltfremdheit" heeft Sloterdijk het over een soort ervaringen die we allemaal vroeger of later wel eens krijgen. Namelijk, de plotselinge ingeving of overrompeling van het gevoel dat je bestaat. Dus niet dat je je eigen naambordje ziet, of je eigen lichaam bekijkt. Nee, Sloterdijk heeft het over een ervaring die geen beschouwer meer overlaat tegenover het beschouwde. Plots word je je bewust van het bestaan van alles, de tijdelijkheid en tevens de oneindigheid. Sloterdijk zegt over een dergelijke ervaring bij iemand anders:
"es sei wie ein Blitz in ihn gefahren, dass er wirklich und unwiderruflich er selbst sei und dass er lebend aus sich selbst und seinem Körper nicht mehr herauskomme. Solche schreckhaften Erleuchtungen treten nur episodisch auf - kein Diskurs, keine Übung führt hin zu der panischen Selbsterfahrung des Daseins. Das Ich stösst unvorbereitet auf sich selbst als voraussetzungslosen Fund."
Net als bij de geboorte spreekt Sloterdijk hier weer over die bliksem die de mens oplicht uit een duister halfbewustzijn. Deze bliksem doet de mens sidderen voor wat hij aantreft, anders gezegd, dit licht zet hem onder een mystieke hoogspanning die een opheffing van subject/objectonderscheidingen en een uitval uit de zogenaamde realiteit bewerkstelligt.
Dit stukje heeft Sloterdijk vijf jaar na het eerdere stukje over de Geburtsblitz geschreven. De bliksemmetafoor verbindt deze ervaringen met elkaar. Als dat zo is, dan wordt de oorspronkelijke verlichting bij de geboorte dus snel ondergesneeuwd door dagelijkse routine, en inperking van onze aandacht op het vatbare en begrijpelijke. Kinderen zijn misschien nog het meest ontvankelijk voor deze lichtervaring gezien hun opvallende overdaad aan vreemde en existentiele vragen. Als we later zelf weer zulke lichtervaringen krijgen, dan zijn ze te ontregelend en te bedreigend voor ons. Wij zijn daarvoor al te veel gevormd en aangepast aan de machinerie van de economische praktijk die selecteert op voorspelbaarheid en berekenbaarheid. Extatische, ongerichte en stuurloze mystiek kunnen wij niet in onze weekplanning inbouwen.
Na de eerste stap, waarbij we hebben gevochten tegen het cynisme om daarna een oerkracht te gaan verkennen, heeft de tweede stap misschien een wat teleurstellend resultaat. We blijken bij onze oorsprong als soort en als individu al verlicht te zijn, maar een continuering van dit lichtbad achten we niet langer wenselijk in ons volwassen leven.
Stap 3
Nu komen we aan bij de laatste stap naar Verlichting. Deze valt te omschrijven als een van 'lichtmanagement'. Zoals watermanagement in de lage landen inhoudt dat men de bedreigende watervloed indamt en beheerst, zo houdt lichtmanagement in dat men zich niet door het licht verblinden of verbranden laat, maar dat men zich er wel gedoseerd aan kan warmen.
Nu eerst een citaat uit 1999, uit "Regels voor het mensenpark". In dit citaat wordt eerst samengevat wat ik als stap twee naar verlichting beschouw:
"Men zou zo ver kunnen gaan de mens het wezen te noemen dat in zijn dier-zijn en dier-blijven mislukt is. Door zijn mislukken als dier valt dit onbepaalde wezen uit zijn 'Umwelt' en verwerft zo de wereld in ontologische zin. Dit ek-statische ter-wereld-komen en deze 'eigendomsoverdracht' aan het Zijn heeft de mens als erfenis van de menselijke soort meegekregen. Als de mens in-de-wereld is, dan omdat hij deel uitmaakt van een beweging die hem ter wereld brengt en hem aan de wereld blootstelt. Hij is het product van een hypergeboorte die van de zuigeling een 'wereldling' maakt.
De rest van het citaat gaat over de derde stap:
Deze exodus zou slechts psychotische dieren voortbrengen, als niet met het ter-wereld-komen tegelijk een intrekken gepaard ging in wat Heidegger noemde het huis van het Zijn: de taal. De traditionele talen van het menselijk geslacht hebben de ek-stase van het in-de-wereld-zijn leefbaar gemaakt doordat ze de mensen lieten zien hoe hun zijn-bij-de-wereld tegelijk als bij-zichzelf-zijn kan worden ervaren. In zoverre is de open plek een gebeuren op de grens van natuur- en cultuurgeschiedenis, en het menselijke ter-wereld-komen neemt van jongs af de trekken aan van een ter-tale-komen."
De extase ziet Sloterdijk in zijn latere werk als iets dat niet zonder meer moet worden nagestreefd, maar eerder moet worden gekanaliseerd. Daarvoor zijn de Huizen van het Zijn van Heidegger, maar ook de sferen van Sloterdijk. Een sfeer is een symbolisch immuunsysteem dat het gevaarlijke licht van buiten tegenhoudt, en waarbinnen een kunstlicht wordt geinstalleerd. Sfeer betekent trouwens gewoon bol in het Grieks. Sloterdijk zoekt dus niet meer naar het absolute Licht in deze derde stap. Geinspireerd door Nietzsche, probeert hij in plaats daarvan na te gaan wat voor soorten kunstverlichting in wat voor soort sferen men heeft gekend in de geschiedenis, om zodoende het halfduister van onze eigen tijd beter te begrijpen.
Zijn geschiedenis van sferen, zoals hij die in "Globen" ontvouwt, luidt kort samengevat als volgt. Dit wordt wat kort door de bocht; een boek van 1000 bladzijden in een paar minuten samenvatten, maar vooruit. Dat doen we gewoon.
De prehistorie begon met kleinschalige sferen. Een stam werd bij elkaar gehouden door bloedverwantschap, door een gemeenschappelijke taal, en door een gemeenschappelijk waardensysteem. Wie erbij hoorde kon zich in de warmte verheugen van deze gemeenschappelijkheid. Wat mensen bond was het samenleven in een dergelijke warme bol. Licht en warm van binnen, donker en koud van buiten.
Later werden de sferen groter. Het rijk van de Romeinen bijvoorbeeld werd allang niet meer bij elkaar gehouden door een gemeenschappelijke taal of door bloedverwantschap. Men bedacht andere middelen om een warm innerlijk te creeren en een koud uiterlijk buiten te sluiten.
Een nieuwe sfeer was die van het Christendom. In het Christendom werd een centrum van Licht verondersteld. Dit goddelijke centrum straalde uit via apostelen en missionarissen naar de randen van de beschermende bol. Door deel te hebben aan dit warme heilige licht ontstond er bij de gelovigen een intiem samenzijn met de bron van het Licht die desalniettemin dankzij een slimme infrastructuur gedeeld kon worden met miljoenen anderen.
De onderhoudstechnici van deze nieuwe lichttechniek hebben echter het onmogelijke gewild. Ze wilden steeds meer onder Gods heerschappij laten vallen. God's carriere verliep van familiehoofd via locale god, naar alomvattende hoogste God. In de 13de eeuw ten slotte paste men het oneindigheidsbegrip toe op God. De sfeer van God werd tot oneindig groot verklaard, en kreeg daardoor ook een oneindig grote diameter. Bovendien had de oneindige Goddelijke bol geen duidelijk centrum meer. Als de diameter van een bol oneindig is, kan het centrum immers overal zijn.
In feite werd met deze actie de goddelijke bol opgeblazen. Er was geen grens meer aan het inwendige van de bol. Het voormalige warme Binnen en het koude Buiten werden gelijksoortig. Sloterdijk zegt hierover:
"Dieser Gott, dessen Zentrum überall und dessen Umfang nirgendwo wäre, ist als morphologischer Wall gegen das Aussen schlechthin nicht mehr zu gebrauchen. Kraft seiner spekulativen Überhöhungen ist er ja selbst eine exzentrierender Macht von höchster Virulenz geworden; der Gedanke an ihn vernichtet die kleine Heimatrechte der Seelen, die sich auf ihr Heil in Hauskapellen, Landschaften, Vorrechten und Grandiositäten stützen. Sein Reich ist nicht von dieser Innenwelt; seine Sphäre lässt sich nicht mehr als Intimsphäre mit irgendwem bewohnen. Wer diesen Gott meditiert, gerät weiter ins Masslose, Haltlose, Aussermenschliche hinaus, als der kälteste Gedanke an die Leere des Alls und die bitterste Trennung von Nahem und Geliebtem dich je tragen könnten. Wer immer noch gläubig bleiben wollte, müsste auf einen Gott zugehen, der das Intime und Runde abgeworfen hätte. Aber wer könnte sich mit diesem theo-mathematischen Monstrum in Beziehung denken?"
Met de ineenstorting van deze en andere bollen van wereldallure treden we de moderne tijd binnen. Steeds meer breekt het besef door dat de overkoepelende bol verdwenen is, en dat er dus ook geen centrum meer is waar de bron van het Licht te vinden is. Dat er geen centrum van zingeving, waarden of waarheid meer is betekent ook dat er geen absoluut verschil meer kan worden gemaakt tussen waarheid en illusie. De heldere lichtbron van waarheid en autoriteit die zich onderscheidde van een duistere buitenwereld, heeft plaatsgemaakt voor een alomaanwezig diffuus licht, als op een druilerige zondagmiddag in november.
Vroeger was het anders; toen hadden de koningen nog macht en aanzien. Deze waren plaatsvervangers van God op aarde, en hun woord was wet. Hun waarheid en hun macht werd verspreid over het land, en omgekeerd werden berichten uit het land naar de koning gebracht door hun koeriers. Tegenwoordig zijn de koningen verdwenen, maar de koeriers zijn gebleven. Een toepasselijk citaat over deze situatie komt van Kafka. Dit citaat is een citaat dat Sloterdijk zelf vaak aanhaalt om de huidige toestand te beschrijven:
Es wurde ihnen die Wahl gestellt Könige oder der Könige Kuriere zu sein. Nach Art der Kinder wollten alle Kuriere sein. Deshalb gibt es lauter Kuriere, sie jagen durch die Welt und rufen, da es keine Könige gibt, einander selbst die sinnlos gewordenen Meldungen zu. Gerne würden sie ihrem elenden Leben ein Ende machen, aber sie wagen es nicht wegen des Diensteides.
Deze koeriers, die voorheen een intermediair waren tussen de macht en het volk zijn de huidige massamedia. Volgens Sloterdijk kunnen de massamedia slechts blijven voortbestaan bij de gratie van het publiek dat gelooft in een achterliggende bron van waarheid en macht. Dit betekent dat de media doorlopend moeten suggereren dat ze toegang hebben tot een kern die allang verdwenen is. Om dit feit te verhullen produceren de media steeds meer beeld- en papiervulsel om maar te overstemmen dat er allang geen afzender meer is van de berichten die zij verspreiden. Dit geklets, of Gerede zoals Heidegger dat noemt, kan slechts voortbestaan als nieuw opium van het volk, waarbij de kaarsen van het altaar zijn vervangen door de flikkeringen van de TV, en waar het evangelie, de goede boodschap, vervangen is door het dysangelie, het slechte nieuws, de ramp en het schandaal.
Hier ligt volgens Sloterdijk een gevaar voor de toekomst. Bij het ontbreken van een bindend lichtcentrum, oftewel een symbolisch immuunsysteem worden de mensen bevattelijker voor ideologische infectieziekten, die bedreigender kunnen zijn dan BSE, MKZ, of het love-letter-virus. Zo'n besmetting is bovendien waarschijnlijker geworden, nu de media op volle toeren draaien, en er iedere maand wel een nieuwe wantoestand wordt geproduceerd om de mensen op te zwepen en tegelijk te verdoven. De waan van de dag van de media werkt volgens Sloterdijk als een verslavende drug die de pijn van het Zijn wel onderdrukt, maar gevaarlijke bijwerkingen kan hebben. Sloterdijk pleit voor het afkicken van deze drug; en dus voor een ontkoppeling van de mens van het infuus dat media heet.
Hiermee ben ik bijna aan het eind gekomen; na de eerste stap waarin aan het wegwerken van de cynische blokkade werd gewerkt kwamen we bij de tweede stap waarin we bekeken wat het licht nu eigenlijk inhield. In de derde stap hebben we vooral naar de geschiedenis van de kunstverlichting in de sferen gekeken. In deze laatste stap lijkt er geen absolute vorm van verlichting meer te zijn, maar hoogstens een locaal peertje, of wat diffuse schemering.
Dit klinkt misschien wat somber en sceptisch; de beschermende alomvattende sferen zijn verdwenen, en er is weinig voor in de plaats gekomen dat soelaas lijkt te bieden. Toch is er wel hoop, niet in de reanimatie van oude grote sferen of in de propagering van nieuwe uniforme mensbeelden. Dergelijke megasferen hebben immers al genoeg ellende opgeleverd. Ook gelooft Sloterdijk niet in het zich-vastklampen aan de koeriers-zonder afzender of aan de nieuwe gentechnologie-met zijn ongefundeerde mensbeeld.
Wel ziet Sloterdijk hoop gloren in een pluralistisch naast elkaar bestaan van vele kleurrijke sferen en een vrolijk heen-en-weer-springen van een binnensfeerlijk naar een buitensfeerlijk perspectief. Het derde boek van zijn trilogie Sphären is al aangekondigd met de toepasselijke titel Schäume, Schuim. Tot slot nog 1 citaatje dat gaat over het licht in een tijd zonder megasfeer:
"Es sieht jetzt so aus, als solle das Selbst ohne Rest in die Dinglichkeit und Äußerlichkeit versenkt werden und dort verloren gehen. Aber natürlich ist auch diese Schreckensvorstellung nur eine hysterische Illusion und als solche das Negativ der falschen metaphysischen Grundeinteilung des Seienden. Der Mensch als reflektierende und konstruierende Macht ist nicht eine Instanz, die zwischen Ganz-bei-sich-Sein und Ganz-außer-sich-Sein wählen müßte. Er kann sich ebensowenig zwischen totaler Selbstdurchleuchtung und völliger Selbstverfehlung entscheiden wie zwischen totaler Sammlung und definitiver Zerstreuung. Er ist eine regionale Möglichkeit von Lichtung und eine lokale Möglichkeit von Sammlung. Der Mensch ist eine relativ intensive Wahrheits- und Machtsammelstelle, aber kein All-Sammler: das ergibt den nach-metaphyischen Logos- und Dichtungs-Begriff, der eines Tages wohl als Heideggers folgenreichste Idee verstanden werden wird; er gibt den Übergang zu der Deleuzeschen Lehre von den Vielheiten frei. "
Wie meer informatie over Peter Sloterdijk wil, mail mij wku@wanadoo.nl, of neem een kijkje op de Sloterdijk mailing lijst, als volgt te bereiken:
Deze correspondentie met Maria Trepp is nav haar concept-boek, getiteld "De Leidse achterban van Geert Wilders" (op de site www.passagenproject.com/conservatisme).
Geachte Maria Trepp,
Bedankt voor uw snelle reactie. Ik wacht uw bijdrage(n) over de door mij eerdergenoemde thema's met belangstelling af.
Als het van u mag toch nog wat nadere toelichting op thema's die mij interesseren (ik ben geen geschoold filosoof).
Als je gepensioneerd bent en "in de tropen woont", is deelname aan webdiscussie's haast onontkomelijk.
Verrast door aard en toon van de postings (one liners, agressief) , ben ik de non-dialoog aanvankelijk gaan zoeken in wat ik vrijmoedig en niet gehinderd door veel kennis "sociaal autisme" genoemd heb.
Het was een werkhypothese waarmee ik uiteenlopende literatuur op mijn weblog (voor eigen gebruik) wat systematischer kon verzamelen.
Later dacht ik ook aan iets specifieks Nederlands, tijdens de Nekschot-affaire door NRC/discussie betiteld als "we hebben een traditie van lompheid".
Gaandeweg heb ik mij meer in de achtergronden van de besproken thema's en minder in de vorm van de postings verdiept.
Het onderzoeken van de grenzen van de natuurwetenschappen (kosmologie, natuurkunde -quantummechanica-, biologie en m.n. modern hersenonderzoek) had en kreeg nog extra mijn (leken) belangstelling.
Een boek van de fysicus/wiskundige/filosoof en theoloog Dieter Hattrup (Der traum von der Weltformel oder Warum das Universum schweigt) heeft mij een goede startbasis gegeven om na te denken over de grenzen van ons menselijk -rationele- kennen. I. Kant kwam weer in beeld. Ik zie dat dat soort denken nauw verwant is met dat van de sceptische conservatieven (uw website passagenproject): de mens als de van nature beperkte kenner van zijn eigen en de hem omringende werkelijkheid.
Verder heb ik van meet af aan een lijntje gezien die van Bolkestein naar Wilders loopt. De samenvatting op uw site biedt mij een blik in de keuken waardoor ik in de toekomst de smaak van de gerechten beter zal herkennen.
Al doende kwam -pas zeer recentelijk- Sloterdijk in beeld. Ik kom hier niet zo makkelijk aan boeken (verdwijnt bij de post), maar heb voldoende goede recensies en discussieverslagen op Internet gevonden (o.a. Bolkestein tegen PS: "Professor u fantaseert").
Zijn these van het einde van het humanisme riep bij mij de vraag op naar het vergeefse in de tegenstand tegen Wilders van verlichte rationalisten (o.a. Pechtold) en verklaarde rationele opponenten op webfora.
Veel ethische (anders dan in het essay over het mensenpark) of politiek heldere uitspraken ben ik echter tot nu toe bij PS niet tegengekomen.
In mijn denken over de "slechte" mens (door mij in webdiscussies als "de aap op 2 benen" ofwel "hinkepoot" genoemd) zie ik verwantschap met wat Stuyt de natuurwetconservatieven noemt. En dat verwart mij.
Waarom ? Omdat ik weiger ik onder ogen te zien dat ik conservatief ben ? Maar het is niet het terug naar "gisteren" dat mij drijft, maar de vraag "hoe morgen te bereiken zonder grote ongelukken ?". En daarin staat beweging centraal, maar niet per se vooruitgang !
PS' thema's over het Kristalpaleis (mondiaal kapitalisme) en de mens in de ruimte (plek ipv tijd als centraal thema) heeft bij mij veel vragen opgeroepen over de implicaties daarvan voor het immigratie-multiculturele-/integratievraagstuk (lokaal/regionaal).
Tot slot: teruggekeerd, op mijn eerste uitgangspunt (sociaal autisme ?) vraag ik mij nu weer af welk mensbeeld de toekomst van Europa zal gaan domineren. Als het niet de verlichte, rationele, dialogerende en "getemde EN temmende" mens is die de anderen temt dmv een gedeelde verlichte cultuur, is er dan opnieuw ruimte voor authentiek christendom, waarin de scheiding tussen subject en object (en in het kielzog daarvan geloven en weten ofwel "ergreift werden" vs "ergreifen -Hattrup- ) niet meer zo streng zal zijn als tijdens het modernistisch tijdperk" ?
Want aan religieuze mimicries (religie als onontbeelijke meme a la Dawkins binnen de menselijke biologische en culturele evolutie) hecht ik weinig blijvende waarde.Een cultuur die vorm (mimicrie), maar niet inhoud overneemt is gedoemd als vormende bron op te drogen.
Of blijft ons niets anders over dan de postrationele mens die in zijn "consumptie"gedrag op haast alle terreinen des levens de contouren van een nieuw tijdperk laat zien ??
De bellen in het schuim van PS (Sferen, deel III Bellen) zijn de positieve verwoording van zo'n postrationele, letterlijk multiindividuele, samenleving gebaseerd op de eigen kleine verhalen (incl. het eigen kleine zeer). Dat leidt, aldus PS, echter niet tot een nieuwe fase van kosmopoliteit maar juist onherroepelijk tot regionalisme. Is dat een paradox of een logisch gevolg van de "ontremde/ongetemde" mens ??
En dan opnieuw een swing in mijn denken: vanuit de webfora discussies die vaak -m.n. als het om de islam gaat- een ongeremde mens laten zien kom ik op de onontkoombaarheid van de "dood van het globalisme". En dan heb ik het dus NIET over het onderliggende economische model (want dat is, vrees ik als economist, zeer taai), maar over een vredige en veilige wereldorde.
Dat en nog veel meer borrelt er dagelijks in mijn hoofd op en vloeit soms op webfora via mijn keybord naar de anoniem monitor van de eveneens anonieme lezer, die ik vooralsnog weiger bij voorbaat als vijand te zien.
Met hartelijke dank voor uw eerdere toezegging tot literatuurattendering en met vriendelijke groet,
Frans de Kuijer.
Yogyakarta, Indonesie
--- On Mon, 5/18/09, maria trepp wrote:
From: maria trepp
Subject: Peter Sloterdijk
To: biroe_2003@yahoo.com
Date: Monday, May 18, 2009, 3:35 PM
Geachte Frans de Kuijer,
Veel dank voor uw mail.
Kaping van het christendom door rechts, en Peter Sloterdijk, dat zijn twee voor mij buitengewoon interessante thema’s.
Ik ben zeer grote Peter Sloterdijk-fan, en heb net zijn “Heilig vuur” over de drie grote religies uit, en zal erover bloggen en dit boek ook in mijn documentatie uitgebreid gebruiken.
Interessant is dat de Burke Stichting en Wilders wel eens proberen Sloterdijk voor hun karretje te spannen (ze misbruiken hem in hun programma “Klare Wijn”) , omdat hij best eens conservatief-kritisch uit de hoek kan komen a la Bernard Lewis. Maar op een hoger abstractieniveu zit Sloterdijk precies op het tegenovergestelde pad: hij zoekt de samenwerking en de vrede, de overwinning van het zwart-wit denken, en hij onderkent de constructieve impulsen in alle religies.
Als u het ”Heilig vuur”nog niet kent: ik kan het zeer aanbevelen, en zal u een bericht sturen als ik erover blog en/of het boek besproken is in mijn documentatie.
Gevaarlijk denken: ik ben zelf een gevaarlijk denker, en ben voor tijdelijke “ontremming” als tegenkracht tegen dressuur. Maar alles moet in balans zijn: voordurende ontremming is buitengewoon destructief, net als voortdurende temming.
Sloterdijk's three volumes of Spheres are not as yet translated into English. Blog entries with titles containing Sloterdijk's name discuss ideas and language of the first volume.
In Third Excursus, Sloterdijk sketches the revolution introduced by William Harvey's groundbreaking scientific hypothesis on egg as a single omnipresent precondition of procreation. Although Harvey didn't have the means that would have allowed him to corroborate his ideas with some exact observations, his generalization of 'the egg principle' is unexpectedly daring, filled with unrestrained enthusiasm and altogether goes one step further than the old, mythological (and philosophical) notions of egg as the cradle of universe.
This historical digression is intertwined with very instructive remarks on (mythological/metaphysical) thinking that is oriented towards 'source' (of all things), which is represented, at times, as egg. That kind of thinking, with its internal rules and logic, is something that Sloterdijk leaves behind in his pursuit of new, medial modalities of reality and its interpretation. It is Hegelian dialectics, combined with Heideggerian puns and wit, that characterizes following short commentaries on 'egg principle': with its magic symmetry egg has since early days of mankind symbolized 'cosmosization' of the chaotic universe; egg is also symbol that teaches us to think simultaneously the protective form and its destruction since egg is a shelter from the world, but one that has to be broken and removed; it is the source, but we cannot think of source and not think about distancing and freeing ourselves from it, and freedom from the source is the freedom that keeps within itself the relation to source; and so, broken egg shell is not the last word, it prompts us to ask whether that coming-out-from-inside into the world is really coming into the open or rather entering some other, bigger egg that contains us, together with our relation to source of our being; thing that was lost once the shell was rejected, now is being restored allover, on the higher level; old Greek notions of skies as a big shell has its roots in this line of thinking.
Having said all that, Sloterdijk slowly erects his soft-edged building of sphere-thinking – playfully using, abusing and transforming the criticized topoi. Shell-breaking (and in case of higher animals – birth, with all its supplementary symbolic) is a rupture that initiates creation of another closed space; those close spaces, made by closeness of its inhabitants, are spheres. And they are the spaces in which humans live. The whole project of Spheres is about examination and explanation of re-figuration of (human) spheres, proceeded in constant dialog with different conceptualizations of relation between first, pre-natal, pre-subjective, intense physical and radically intimate spheres and sets of secondary, more or less successfully created ones.
Sloterdijk studied philosophy, German studies and history at the University of Munich. In 1975 he received his Ph.D. from the University of Hamburg. Since 1980 he has published many philosophical works, including the Critique of Cynical Reason. In 2001 he was named president of the Karlsruhe School of Design, part of the Center for Art and Media in Karlsruhe. In 2002 he began to co-host Im Glashaus: Das Philosophische Quartett ("In the Glass House[1]: The Philosophical Quartet"), a show on the German ZDF television channel devoted to discussing key issues affecting present-day society[1].
Sloterdijk's philosophy strikes a balance between the firm academicism of a scholarly professor and a certain sense of anti-academicism (witness his ongoing interest in the ideas of Osho, whose disciple he became in the late seventies)[2]. Notwithstanding the criticism that some of his thoughts have provoked, he refuses to be labeled a "polemic thinker", describing himself instead as "hyperbolic". His ideas reject the existence of dualisms—body and soul, subject and object, culture and nature, etc.—since their interaction, "spaces of coexistence" (see Spheres below), and technical advances create a hybrid reality. Thus Sloterdijk, who is trying to develop a new humanism sometimes called posthumanism, seeks to integrate different components that have been, in his opinion, erroneously considered detached from each other. This search has led him to propose the creation of an "ontological constitution" that would incorporate all beings—humans, animals, plants, and machines.
The Kritik der zynischen Vernunft, published by Suhrkamp in 1983 (and in English as Critique of Cynical Reason, 1988), became the best-selling philosophical book in the German language since the Second World War and launched Sloterdijk's career as an author[3].
The trilogy Spheres is the philosopher's magnum opus. The first volume was published in 1998, the second in 1999, and the last in 2004.
Spheres is about "spaces of coexistence", spaces commonly overlooked or taken for granted that conceal information crucial to developing an understanding of the human. The exploration of these spheres begins with the basic difference between mammals and other animals: the biological and utopian comfort of the mother's womb, which humans try to recreate through science, ideology, and religion. From these microspheres (ontological relations such as fetus-placenta) to macrospheres (macro-uteri such as nations or states), Sloterdijk analyzes spheres where humans try but fail to dwell and traces a connection between vital crisis (e.g., emptiness and narcissistic detachment) and crises created when a sphere shatters.
Sloterdijk has said that the first paragraphs of Spheres are "the book that Heidegger should have written", a companion volume to Being and Time, namely, "Being and Space".[citation needed] He was referring to his initial exploration of the idea of Dasein, which is then taken farther as Sloterdijk distances himself from Heidegger's positions.
Sloterdijk also argues that the current concept of globalization lacks historical perspective. In his view it is merely the third wave in a process of overcoming distances (the first wave being the metaphysical globalization of the Greekcosmology and the second the nautical globalization of the 15th century). The difference for Sloterdijk is that, while the second wave created cosmopolitanism, the third is creating a global provincialism. Sloterdijk's sketch of a philosophical history of globalization can be found in Im Weltinnenraum des Kapitals (2005), subtitled "Die letzte Kugel" ("The final sphere").
Shortly after Sloterdijk conducted a symposium on philosophy and Heidegger, he stirred up controversy with his essay Regeln für den Menschenpark (Rules for the Human Park)[4]. In this text, Sloterdijk regards cultures and civilizations as "anthropogenic hothouses," installations for the cultivation of human beings; just as we have established wildlife preserves to protect certain animal species, so too ought we to adopt more deliberate policies to ensure the survival of Aristotle's zoon politikon. Breaking a German taboo on the discussion of genetic manipulation, Sloterdijk suggested that the advent of new genetic technologies required more forthright discussion and regulation of "bio-cultural" reproduction.
The core of the controversy was not only Sloterdijk's ideas but also his use of the German words Züchtung ("breeding", "cultivation") and Selektion ("selection"), which, for some reviewers, recalled Nazieugenic policies. Sloterdijk rejected the accusation of Nazism, which he considered alien to his historical context. Still, the paper started a controversy in which Sloterdijk was strongly criticized, both for his apparent usage of a fascist rhetoric to promote Plato's vision of a government with absolute control over the population, and for committing a non-normative, simplistic reduction of the bioethical issue itself. This second criticism was based on the vagueness of Sloterdijk's position on how exactly society would be affected by this genetic development. After the controversy multiplied positions both for and against him, Die Zeit published an open letter from Sloterdijk to Jürgen Habermas in which he vehemently accused Habermas of "criticizing behind his back" and espousing a view of humanism that Sloterdijk had declared dead.
Thinker on Stage: Nietzsche's Materialism, translation by Jamie Owen Daniel; foreword by Jochen Schulte-Sasse, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989. ISBN 0816617651
Theory of the Post-War Periods: Observations on Franco-German relations since 1945, translation by Robert Payne; foreword by Klaus-Dieter Müller, Springer, 2008. ISBN 3211799133
Ontleend aan website "On spheres" van Luca di Blasi;
A REVIEW OF:
Spharen I: Blasen, Spharen I: Blasen
Frankfurt-am-Main: Surkamp, 1999.
Few recent philosophical publications have been as widely discussed in recent years, few as gleefully torn apart, as Peter Sloterdijk's long awaited new work: Sphären I: Blasen (Spheres I: Bubbles). This volume makes up the first part of a Sphere-trilogy in which the German philosopher and gnostic attempts nothing less than to rewrite the history of mankind by understanding humans as sphere-producing and sphere-dependent beings.
There are small and large spheres. Some burst straight away, others stubbornly endure through time. Bubbles deals with the small spheres that form between individuals. The idea of "interfacial spheres of intimacy," as Sloterdijk calls them, resembles conceptions proposed by dialogical philosophers and theologians such as Martin Buber or Emmanuel Levinas. Sloterdijk, who has a predilection for expressions that are at once visual and euphonic, replaces the not very lyrical term "intersubjectivity," which is widely used to designate the overcoming of a modern monological subjectivity, with the more euphonic expression " gattungswirksame Zwischengesichts-Treibhaus-Effekte " (interfacial greenhouse effects that form the human species).
It is useful to consider the general structure of the trilogy. Part II: Kosmen, Globen, Reiche (Worlds, Globes, Empires), which is forthcoming, will contain a criticism of, in the language of Max Weber, "" stahlharte Gehäuse " (steel-hard encasements). Regarding these "encasements," Sloterdijk will continue his criticism of totalitarianism, begun already a few years earlier, and expand it to include the entire history of advanced civilization: to demonstrate that the hard "empire-spheres" are false attempts to produce "community on a greater scale." He sees these attempts as the fateful projection - "fateful" because of its merging into totalitarianism - of small familial spheres onto the social plane. The rise of humanity into the macrospherical formations is thereby synonymous with the "Fall of Man" out of a prehistorical interfacial paradise.
Part III: Schaum (Foam) will be published in time for the third millenium, and it can be assumed that it will present nothing less than a postmodern, or even a post-high-cultural plan, with which Sloterdijk will want to show how small and large spheres can combine to form a nonrepressive, pluralistic whole. In this connection, the expression "foam" sounds like a pleasantly round expansion of Lyotard's famous "archipelago" metaphor into the third dimension: in the foam, we sphere-forming beings can float and bubble with, over, and across each other, without having to overwhelm each other or let ourselves be overwhelmed. thREAD to critical ecologies
While not wanting to burst these paradisical bubbles of foam too quickly, I would like to suggest that the metaphor of "foam," just like Lyotard's metaphor of the "archipelago," implies a higher vantage point from which the totality of pluralisms can be brought into view. As congenial as the postmodern preference for pluralistic metaphors may be, these metaphors also reveal that reason has hardly given up the task of once more transcending all spheres and of taking up a privileged, bird's-eye perspective beyond the foam.
As that may be, in his basic thought Sloterdijk is certainly up-to-date. Contrary to first appearances, this also holds true for the content of Spheres I: Bubbles, in spite of the fact that the first chapter already bears ample potential for irritating any semi-educated contemporary. Sloterdijk bravely squeezes himself into the most hidden catholic spheres of intimacy, around which even theologians make a wide sweep. He returns with strange hagiographic reports of the "loss of heart" and the "renewal of heart" and, in his inimitable manner, makes them speak. This similarly holds true for the submersion into seemingly unimportant details of sacral paintings in chapter 2: Between Faces. Here, in fact, one finds beautiful pearl-like gems of thought possessing great heuristic effect. Unworried about scientistic scolding, the tour of the spheres continues through the small and hidden worlds of telepathy, mesmerism, and the "sharers of soul space: angel-twin-double" (ch. 6) and culminates in a subtle exegesis of some of Augustine's equally subtle trinitarian ponderances (ch. 9). The unconcerned survey of the entire history of civilization - even as it manifests itself in its more obscure lines of tradition, despite all possible objections, represents an advantage of postmodernity over a purist modernity that is both characterized and constricted by its scientism. The view extends beyond the borders of the modern horizon, which have become conventional, and thus discovers treasures of tradition that have heretofore remained hidden for a long time. So far, so good.
Unfortunately, there is no strength that couldn't turn into a weakness. Sloterdijk's unconcern regarding the criticism of his colleagues perhaps made him all too carefree, and his strongly developed need for creativity and originality took care of the rest. In any case, in chapter five he lets himself be carried away so that he makes statements that in fact are suited to discredit the book in the eyes of most critics. It is this very fifth chapter then, on which all faultfinding German critics pounce with characteristic glee. The result is that these critics reduce the entire book to little more than the content of this very chapter five.
Following his characteristic tendency to do away with the great mythological and religious narratives of humanity by secularizing them, Sloterdijk set out to find a material correlative to the intuition, existing in many cultures, of an original human wholeness as it is expressed in numerous speculations about primitive man. In the process, he came upon the placenta, which nourishes the embryo and is connected to the mother through the umbilical cord. The placenta can, in fact, neither be unambiguously interpreted as the respective organ of the mother, nor of the child. For Sloterdijk, the placenta presented evidence of a lost human wholeness that, in its beginnings, was constituted dyadically.
Just as according to Aristophanes, contemporary man, in Plato's Symposium, is the mutilated half of an originally rounded being which is whole; also according to Sloterdijk, humans originally comprised a two-part wholeness this side of the confrontative separation of subject and object. Sloterdijk employs the term Mit (With) to designate this state, which is hard to describe because of its prelinguistic origin. The fetus and its placenta are connected to each other like Orpheus and Eurydice. Every Orpheus is forced to leave his Eurydice. On parting, the latter bestows on him a space, "in which substitutions are possible." The vacant space that the lost "primal companion" leaves behind in man, becomes the starting point for a consistently renewed search for new companions and new substitute spheres. The Eurydice of the placenta also leaves behind the navel, the bodily trace that points to our original bipolarity, for the Orpheus-like half-human.
For Sloterdijk the problem of the history of mankind begins (as does the problem of Sloterdijk's version of this history for the reader) with the "excommunication" of this primal companion. Instead of being honoured as the lost half of man, the future of the placenta was either to be utilized by the cosmetics industry, or even, having been turned into granulate, to be used to accelerate combustion in waste incinerators. According to Sloterdijk, a "seamless alliance of silence" has formed, whose aim it is to make humans forget their original companion, the placenta, and to condemn them to an "absence of togetherness" (Mitlosigkeit). At this point, following Sloterdijk's train of thought, modern individualism enters its hot phase. A "gynecological inquisition" has brought forth the the lonely modern subject. This condition in turn is to have facilitated the formation of totalitarian nations. "The birth of totalitarianism out of the spirit of midwifery? Someone here has apparently taken an overly hot bath in amniotic fluid" (transl. fr. German), as one critic jeered.
Although in the reading of this fifth chapter one can't help developing the queasy feeling of having fallen victim to a crackpot, the problem rather lies in the nature of Sloterdijk's method. In his capacity as a gnostic, he awakens imaginings or "sonospheres," through which he raises himself autopoietically. In the absence of intersubjective capacities that could have guarded him from excess, he easily loses himself in the process.
There exists instead a different question which is more important, because it undermines the main concern of the entire trilogy: Sloterdijk's basic thesis likens itself to aspects of the communitarian criticism of liberalism. With his thesis of a spherical and originally dyadic make-up, he combats an atomistic conception of the subject. Sloterdijk believes this conception to be the "dominant reality-fiction" of a clearly delimited, autarcical I, a subject, "that observes, names and possesses everything, without letting itself be contained, appointed, owned, by anything." (transl. fr. German). So far, so good.
The same problem that arises regarding the "foam" metaphor, moreover, repeats itself on the level of the microspheres as well. The subject cannot at the same time let itself be appointed and owned and also cling to its unlimited sovereignty as a "free spirit." This, however, is exactly what Sloterdijk implies, for example, when he posits:
If mysticism spoke with a moral voice, it (mysticism) would express itself through the demand: warm up your individual existence over the freezing point - and do what you will. When the soul thaws, who would doubt its inclination and suitability for celebrating and working with others? In order to gauge the significance of this insight, it will be advantageous for the free spirit to emancipate itself from the anti-Christian sentiment of recent centuries as from an inhibition that is no longer necessary.
Contrary to the Augustinian term "love," which Sloterdijk is alluding to in the above, the expression "warm up" in connection with the term "free spirit" implies a capacity for being instrumentalized and fabricated alien to the religious tradition. The religious cardinal virtues cannot be manipulated by humans. Naturally, the radical secularization to which Sloterdijk feels bound also secularizes those realms that traditionally cannot be influenced - and thus empowers the modern age subject that Sloterdijk actually wanted to overcome.
Peter Sloterdijk is influenced as profoundly by the Nietzschean self-empowerment of man through the affirmation of the idea that "God is dead" as he is by (Habermas already took note of this 15 years ago) Fichte's activistic ideas of origin. This vitalizing and will-affirming mode of thought is compatible with the high points of modern individualism, nationalism, and imperialism but not with their overcoming. The tension arising out of the polarity between manico-magical self-empowerment and regenerative mystical quietism, which has driven Sloterdijk's entire oeuvre, didn't seem much out of place while Sloterdijk was acting as "dia-gnostic(-ian)" (Dia-Gnostiker). In Bubbles, however, where Sloterdijk intends to provide orientation, this tension gets in his way. As the servant of two masters, he is forced to point in two opposing directions.
Dit artikel is van Wim Boekvink en ontleend aan Fiolsofie Magazine
Wouter Kusters
Peter Sloterdijk; a psychonaut in outer space.
In 1983 a book is published by a previously unknown author, Peter Sloterdijk, called “Critique of Cynical Reason”. After a year more than 100.000 copies have been sold, and it has become one of the best sold modern philosophical books in Germany. Moreover, it provides a new tool for the disappointed left-wing movement to act in the cynical but apparently inescapable reality of the later days of the cold war. At one stroke Sloterdijk becomes the new-born star of the Critical School in philosophy.
Sixteen years later the following message appears in a leading German newspaper [10] (the numbers refer to the references below):
“Konstanz, 5 October 1999- Yesterday the 18th German congress of philosophy was opened in Konstanz with an attack on the statements by the philosopher Peter Sloterdijk about the breeding of men. Sloterdijk has naively and unsteadily trespassed “all scientifically and philosophically justifiable limits”, the chairman of the general society for philosophy in Germany, Jürgen Mittelstraß, remarked. In the name of the “majority of colleagues” he demanded an end to the provocative but superficial debate.
Until Friday about 700 philosophers gather in Konstanz to discuss the topic of “the future of knowing”. Particularly interesting is the forum on bio- and medical ethics, which has as topics “the moral problems of genetic engineering” and “the selection at the beginning of life”. Peter Sloterdijk had provoked a public debate on eugenics and the breeding of men with his lecture in the Elmauer Mansion in July. According to many critics the 52-years old philosopher from Karlsruhe had used several provocative concepts from the Nazi vocabulary."
To understand these disparate facts better, I will now delve deeper into Sloterdijk’s thinking. In contrast to systematic philosophers like Levinas or Derrida, Peter Sloterdijk has not one uniform idea or one clear method. Books by these former authors can be compared to castles; hard to conquer, but, once you have reached the castle tower, easy to understand in their blueprint and architecture. Sloterdijk’s works are more like the stations of the London Underground; easy to enter, to find your way through, and to exit again, but hard to conceive in groundwork or overall idea.
However, some continuities can be discerned in Sloterdijk’s works. I will arrange these connections under three main lines. The most solid, oldest line is the red -critical- line, which stands for Sloterdijk’s wondering about the question: “How can we recognise and resist the powers that prevent us from happiness and truth?” The green -esoteric- line runs deeper and connects the most faraway places and times. It involves the question: “Since we are here, what does this ‘here’ actually mean, and who is this ‘we’?” Finally there is the black line, which stands for Sloterdijk’s capacity to articulate the themes of his time, and to illuminate these from a new tempting perspective.
Red Line
Sloterdijk has been educated in the world view of the Critical Theory of the Frankfurter Schule, and studied History, Philosophy and German Studies in Hamburg and München. Today he holds a chair in philosophy and media theory in Karlsruhe. In 1978 his dissertation was published [1], in which he examined in German autobiographies from the 1920s how people organise and justify their life. Sloterdijk considers “dialectical learning” as central to a sincere life. Contradictions and struggles between self conception and ruling ideology of capitalist society are unavoidable. One can learn from these struggles and disturbing experiences, but in most instances people fall in ideological traps, especially when they are bourgeois. Bourgeois life, as described in the autobiographies, is characterised by psychological trauma’s, rationalisations and objectifications of one’s own life. Instead, proletarian experience remains closer to concrete life. Sloterdijk thinks that, even when not being ‘proletarian’ oneself, one can learn from these autobiographies [1, p.317]:
“Proletarian life description is a world view ‘from below’. Where we as intellectuals incline to distancing, abstraction, and overview, the proletarian way of experience reminds of what is concrete, sensory and not related to presupposed categories.”
Sloterdijk’s dissertation was written in the grim language of those who know it all, but to whom nobody listens. After this first book Sloterdijk visits Rajneesh, the oriental sect leader in India also known as Baghwan, - about whom he says later [6, p.105]:
“Rajneesh has deconstructed and repeated everything under the right supposition that religion is only researchable by active religion games. The West is stuck in a critique of complete rejection by alienation, oblivion and denial. Rajneesh went the other way: he went further than the positive religions by means of experimental religion games and he destroyed and elevated them at the same time. His main method was the parody, that is, the analysis through affirmation”.
After his return from India Sloterdijk writes his most famous work, Critique of Cynical Reason, [2], in which the reflection has deepened, his language has freed itself from the neo- marxist dogmas, and his style has become sharp and joyful. In [2] Sloterdijk wants to find out why the promises of the Enlightenment have failed. In the 18th and 19th century, rationalism and criticism promised a liberation of mankind from false idolatry, oppression and ignorance through the slogan “Knowledge is Power”. In the 20th century, however, this great project got stuck in mass destruction, disillusion, and cynicism, which especially prevailed among those who were optimists in the 1960s. Sloterdijk’s masterpiece unravels the psychological history that led to the climate of cynicism in the late 20th century. The paradox which Sloterdijk tries to solve is that cynics are already rational and enlightened -in a way-, though that does not seem to help. After discussing the older forms of cynicism, Sloterdijk says about modern cynics [2, p.37]:
“Cynics are not silly and they are certainly aware, now and then, that their acts lead to nothing. Their psychic resignation, however, is elastic enough to subsume the continuous doubts about their activities into their character as a factor of survival. They know what they do, but they still do it, because the urgency of things and the will to self-preservation speak, in the short run, the same language and tell them that it is necessary. ‘Otherwise others would do it, and perhaps they would act even worse.’ That is why the new integrated cynics consider themselves, understandably, as victims, and they think they also have to bring ‘offers’. Behind the hard disguise cynicism hides a large quantity of vulnerable feelings of misery and a need for tears. It envelops the mourning of the lost innocence - the mourning about a better knowledge against which all activity and plodding is directed.”
Alternatives for the cynical attitude cannot lay in providing more enlightenment or rationality. Instead, Sloterdijk examines the original cynicism during the Greeks, which he calls ‘kynicism’, and opposes this concept against modern cynicism. The wisdom of the original founder of the Kynical School, Diogenes, was not comprised in abstract systems, but in a unity of living, thinking and acting. While later mainstream philosophy could separate morality, ideas and material reality, a kynical under-current in history remained faithful to the body and to immanency instead of transcendency. In periods of hypocrisy the only possible position for kynics was that of the clown or the idiot. When those in power started to act like kynics, but remained in power, modern cynicism emerged.
With help of this opposition Sloterdijk analyses thinkers like Marx and Heidegger; social fields like religion, science, and journalism; literary figures like Dostojevski’s Grand-Inquisitor; the rise of fascism in recent German history, and many other issues. With this highly readable book Sloterdijk answers the question of the red line “How can we recognise and resist the powers that prevent us from happiness and truth?” He provides a kynical language and propagates an embodied attitude of a sort of engaged dadaism in combination with a clear but sensitive mind, which remains faithful to itself and which does not give in to the rhetoric of those who are ‘beyond naiveté’.
Green line
After [2] Sloterdijk drifts away from the Frankfurter critical perspective. Under influence of studies of Heidegger, his attention shifts from ideology criticism to a more profound criticism of Western existential and societal structures that shape the more fundamental categories of experience and thought. In Eurotaoism [4, p.24] he says:
“..both versions of critical theory, marxist theory and Frankfurter Schule theory, have remained abstract: they get either no grip on their object, that is, the kinetic reality of modern times as mobil-isation, or they can not keep distance, since they are themselves mobilisators.”
In [4] Sloterdijk attempts to build a new critical theory in which he conceives movement, mobility, motion, and mobilisation as metaphors that have shaped experience since the rise of science. From that perspective he considers the dogma of economic progress, the development of technology, and the hardening individuation of men as factors that speed up the world towards a catastrophe. In [4] he is quite fatalistic and sees the apocalypse approaching. To deal with this doom, he looks for an appropriate attitude that does not evoke more accelerated activities. Deactivation would be necessary, and instead of treating the earth as the stage where glorified human history unfolds its destiny, he calls for the absorption of the earth as a historical factor.
So Sloterdijk criticises man as an expansive activist, and he looks for the moment and reason where everything went wrong. Therefore he examines the primary awakenings and formations of the human subject, before he was seduced and colonised by -false- ideologies. For instance, in World Strangeness, [5], he develops a ‘paleopsychology’, i.e., a speculative psychology of early Homo Sapiens, and he discusses, for example, what it must have meant psychologically to become a settler instead of a nomad, [5, p.51]:
“After mankind had settled in the neolithic revolution, there has been no event with a comparable effect. In neo-lithical times the auto-encirclement by man started; man got under the terror of a new logic; the obsession by concepts of genealogy, kinship, and property started to prevail. From here on the intellectual history has been like an inventory of systems of obsession. Here began the chaining of Man to the galleys of origin. On this basis principles of genealogical thinking took over, which are connected to causality and revenge, gradations of similarity and karmical chains, impossibility to leave the past and the dead ancestors behind, and, finally, dominance of kinship and territoriality over sympathy and freedom of movement.”
Such wide-ranging speculative comparisons are often made by Sloterdijk; like an archaeologist he tries to discern the psychological correlates of man as the animal that got consciousness, or as the animal that does no longer need to be in constant fear for predators, or as the farmer and herdsman that went to live in cities and invented new tools. For instance, in a recent interview, in the context of a conversation on genetic engineering, Sloterdijk said [11]:
“…equally, whether we talk about agriculture or husbandry, a proto- technique of acting on life processes is in both forms given. Breeding always implies an unequal distribution of chances of reproduction, that is, favouring according to criteria, which are determined by human benefits. The dilemma of modern man is, that we think like vegetarians but live like carnivores. That is why ethics and technology do not run parallel. We want to be like the good herds, but we live like the bad herds…”
By dissecting such various layers of sediments that were added to images of man in world history, Sloterdijk tries to clarify what the human condition is today, and what it could be. Thereby he does not search for a universal genetic code, or a universal humanity that would underlie man through all times. On the contrary, Sloterdijk examines the interactions between man and different social and cultural environments, whereby he distances himself from the deceptive idea of modern man as crown on social evolution.
In this historical relativism, and underdeterminacy of what it means to be human, Sloterdijk resembles French post-humanists like Foucault and Deleuze. Sloterdijk says himself [12]:
“It was the meeting with "The Order of Things" by Foucault, which threw me into a reflective space which was larger than my original philosophical education, imbued as I was by young- Hegelian and marxist thinking, especially in Adorno's version. I was immediately staggered by the atmosphere of clarity and rigor which came out of Foucault's work, and still, I felt an undescribable pain when reading Foucault. Now I know that that confusion was a reflex, or better said, an alarm signal, which indicated that I had been permanently and irreversibly carried away by a non-Hegelian and non-Kantian manner of thinking. I made my first steps into a spiritual space where the logic of reconciliation by a final synthesis did not function anymore.“
Sloterdijk stands out among the post-humanists in his sensitivity to the Zeitgeist; he often calls himself a ‘diagnostician of time’ instead of a ‘philosopher’. Furthermore, Sloterdijk examines more often religious phenomena, and is interested more in experience than in discourse or structures. Finally, Heidegger has specifically influenced Sloterdijk in his thinking about authentic and non-authentic being, and in his examination of terms appropriate for (post)- modern conditions like world, being-thrown, and being-there. However, different from Heidegger, Sloterdijk uses such notions in a more concrete sense. When examining the coming-into-the-world, for Sloterdijk this does not mean an abstract arrival, but the concrete anthropological genesis of homo sapiens in prehistoric times, or the concrete birth of a child. The topic of ‘birth’ is elaborated by Sloterdijk in [3] and in [7], which is the first part of the Spheres trilogy. In [3] he is concerned with the interaction between the first awakenings of a child, and the way the world forces itself onto the child. Sloterdijk concludes that it is language which confronts a child with a pre-given world order, but that it is also language which hands him the tool to create his own world, [3, p.165]:
“Words are resurrected everywhere. They fix us by their meanings. They keep their shields high and allow no-one to leave the ring. Aren’t we just war prisoners of contingency, both linguistic and material? Prisoners of examination, against whom a life-long investigation is executed in the place of punishment called existence? Have we not recently been informed that we have to remain in postmodern de-concentration camps, sentenced to amusement? Where can the Other be found? Or at least the trace of the Other which leads us into freedom? Ladies and gentlemen, the trace to freedom cuts through language itself.”
In [7] he elaborates on a micro-level what kind of languages and other enclosing, protective spheres we encounter, when coming into the world. By illustrations and ideas from medieval paintings, psychoanalysis and existential philosophy he adduces the idea that after birth we are cut off, not from our mothers, but from a more essential entity, that is, in fact, the first entity that we experience, the placenta. After the first stage in life, in the uterus, the next stage, outside the uterus, would be characterised by searching for an equivalent of this first companion. In [9, p.34] he says:
“This exodus [from birth, WK] would only render psychotic animals, unless the emergence into the world parallels the entrance into what Heidegger called the House of Being. The traditional languages of mankind have made viable the ecstasy of being-in-the-world, when they showed man how his being-on-the-world can also be experienced as a being-with- oneself. In that way, elevation [Lichtung] is an event on the border of the history of nature and culture, and the human coming-into-the world implies a coming-to-speech.”
In the second book of the Spheres trilogy, [8], Sloterdijk develops the same idea of man’s need for a sphere, or, as he often calls it, a symbolic immune system to protect him from the outer meaningless cold. In [8] macro-spheres are visited, and Sloterdijk dwells on various issues through man’s history, like early civilisations, the diaspora, the discovery of the globe, the invention of gods to embrace us in a warm sphere, and, the explosion of this divine sphere in the Middle Ages, e.g., at [8, p.552]:
“This [christian infinite] god, whose centre is everywhere and whose boundaries are nowhere can not be used anymore as a wall against the Outside. Thanks to his speculative self- inflation he has become himself an ex-centric power; his empire is not of the inner world; his sphere is not habitable as an intimate sphere. He who tries to meditate on this god, gets into the measureless extra-human, which is reminiscent of the coldest thoughts on emptiness and the most bitter detachments from what is near and valuable. Who would like to relate to such a theo-mathematical creature?”
For the time being this is the final station of ‘the green line’, because the third part of the Spheres trilogy, which is announced to deal with the disappearance of all global spheres, has not appeared yet. The question of the green line, “Since we are here, what does this ‘here’ actually mean, and who is this ‘we’?” can now be summarised as follows. ‘We’ are animals who have waken up from the unconscious succession of cause and effect, and who find a whole world out there. Our coming into this world is like being wounded; we often hasten to find a medicine, but we seldom realise that the medicine we use may have turned unnoticed into a drug, no longer fitted to changed circumstances. The craving for the drug then leads us back to a new state of unconsciousness. For instance, about humanism as a no longer effective medicine, Sloterdijk remarks [13]:
“Man, who is confronted with a library, becomes a humanist. Man, who is confronted with a computer however, becomes someone for whom we have no name yet. Here a post-literary, post-humanist type of man is developed.”
Black line
Under the black line I will discuss the way Sloterdijk articulates his ideas, and the reception of these ideas.
His main success is still “Critique of Cynical Reason” with its analysis of the psychological state of cynicism. The opposing pair, kynicism versus cynicism, has found entrance especially in German intellectual circles but is also known in the Anglo-Saxon world. Since [2] the bodily motivated refusal to co-operate in rationally proof, but intuitively wrong practices has found a new basis. The putting out of the tongue at those in power has found new self-confidence.
His later work seems not to have reached an equally wide audience yet, perhaps because of its more remote historical themes. For a considerable group, however, the demonstration of the possibility of a cross-over between daily experience, critical thought, and philosophy of culture, history and religion has given support to the hope that not all experiences can be colonised by Western capitalism, and that what is left over, after the breaking up of the intrusive market-place, is more than flies and rotten fruits of wrong-proven histories. Apart from the themes Sloterdijk examines, he is also known for his style. As some of the quotes above show, Sloterdijk uses many metaphors, etymological associations, and overstatements. Because of his sometimes suggestive style, his texts remain open for several interpretations. And that is how we come to the context of the newspaper quote I mentioned in the introduction.
Last year Sloterdijk gave a lecture at a congress on Heidegger’s “Letter about Humanism”. He discussed several philosophical perspectives, notably by Plato, Nietzsche and Heidegger, on issues like ‘who should control human societies’, ‘under what justification’, and, ‘to what purpose’. He also deliberate upon the end of humanism, as the end of a tradition of letter- writing, and he alluded to the beginning of an era of new writing, directly into DNA. For the unsuspecting reader outside Germany this was just a lecture, perhaps a little grandiloquent, on the problems of modern times, like the rise of mass media, biotechnology and the loss of shared value systems. However, thanks to a scandal-ready journalist, some passages were raised from their context, especially the following, [9, p.44]:
“It is the signature of the technical and anthropotechnical age, that men increasinly ends up at the active or subjective side of the selection ….in the future it will be important to play the game [of selection] actively and to formulate a codex of anthropotechnics.”
This still may look pretty harmless. However, in Germany the word ‘selection’, in the context of ‘selecting who is allowed to live’ was only used during the Nazi regime, where it was used for the ‘selection’ in the camps. After this association had been made, it was only a small step to accuse Sloterdijk of propagating nazi eugenics. Instead, Sloterdijk had only tried to put the dilemma’s of genetic engineering onto the philosophical agenda, instead of avoiding this issue. In [9, p.47] he says:
“It belongs to the signature of humanity, that man is confronted with problems, which are too difficult for man. Man can however not resolve to avoid them because of their difficulty.”
When Habermas, the godfather of modern left-wing philosophy in Germany, also interfered, the ‘scandal’ became even larger, and turned into a generational clash, and into a clash between humanists and post-humanists. I will not further discuss this ‘scandal’, because that discussion has already been far too prominent in the past two years. It should be clear by now that Sloterdijk’s field of interest is indeed no longer restricted to ‘critical theory’, as it was in the beginning of his career. However, to suppose that Sloterdijk’s interest in possible forms of existence would basically be ‘fascist’, would testify of a malicious urge for sensation.
Conclusion
Sloterdijk is undoubtedly an original thinker, with a sharp tongue and a joyful style. His position in Germany is, especially since the so-called ‘scandal’ in 1999, controversial, but his ideas and style are of great influence in philosophical circles, and perhaps even more outside academic philosophy.
However, some criticisms must be made. First of all, Sloterdijk’s writings give hardly opportunity for critical discussion and open debate. The wealth of metaphors and associations between several fields of knowledge provide plenty of new perspectives and ideas, but, in fact, these are not subject to rational criticism anymore. On the one hand, detailed criticisms on Sloterdijk’s treatment of specific details make no sense, since the over-all picture and applicability counts more than historic and factual accuracy. On the other hand the bigger picture itself is not claimed to be true, but at most to be inspiring. Sloterdijk is aware of this fact when he says, [14]:
“The only promising way in philosophy is to engage in a constellation of art, writing and philosophy. That form is not exhausted yet. It does not lend itself for refutation. At most it can be tiring.”
This problem is, however, not specific for Sloterdijk, but characteristic of all philosophies which have a literary, instead of an argumentative persuasiveness.
Another possible criticism on Sloterdijk’s works is that the topics are too wide-ranging, from mass media to psychoanalysis, early christianity, prenatal life, religious sects, globalisation and the rise of fascism. One might object that Sloterdijk’s ideas therefore must be too unfocussed and superficial. However, one could also praise the diagonal view, and the defragmentation of knowledge. Moreover, as I hope to have shown, beneath the diverging themes a common core and motivation is visible from his dissertation onwards; that is, a wondering about the contingencies of actual existence, and the possibilities of the non-actual. These can be argued to be constitutive properties for any philosopher. In many cases, however, this initial wonder is overlooked by narrow-mindedness.
Literature
After mentioning the German title, my translation of the title into English, and the year of publication, I notify whether translations of the work in question exist, and possibly, in what languages it has been translated. Not wholly surprising, most translations have been into French. The English language area has been rather sparingly endowed with translations. Even the number of books translated into Dutch is higher.
[1] Literatur und Lebenserfahrung. Literature and Life Experience. (1978).
[2] Kritik der zynischen Vernunft. Critique of Cynical Reason. (1983). English, French, Dutch.
[3] Zur Welt kommen-Zur Sprache kommen. Coming-to-World; Coming-to-Language. (1988).
[4] Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Eurotaoism; to a Critique of Political Kinetics (1989). French, Dutch.
[5] Weltfremdheit. World Strangeness. (1993).
[6] Selbstversuch. Self-Attempt. (1996). French.
[7] Sphären 1; Blasen. Spheres; Bubbles. (1998).
[8] Sphären 2; Globen. Spheres; Globes. (1999).
[9] Regeln für den Menschenpark.Rules for the Human Zoo. (1999). French, Dutch.
[10] -article in Berliner Morgenpost, 5-10-1999.
[11] -interview with Hans-Jürgen Heinrichs
[12] -interview with Eric Alliez in “Multitudes 1”, 2000
[13] -interview with K. Matter in “Bund”, 10-1-2001,
[14] -interview with R. van den Boogaard in NRC-Handelsblad, 28-4-2000.
Other works by Peter Sloterdijk, which I have not used in the text, are: Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785, The Magical Tree, the Emergence of Psychoanalysis in 1785. (1985). French, Dutch. Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Thinker on Stage; Nietzsche’s Materialism. (1986). English, French. Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung. Copernican Mobilisation and Ptolemean Disarmament. (1987). Versprechen auf Deutsch; Rede auf das eigene Land. German Promises. Lecture on the own Country. (1990). Vor der Jahrtausendwende. Before the Y2K. (1990). Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch zur Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. World Revolution of the Soul; an History of the Gnosis. (1991 ). Medien-Zeit. Media Times. (1993). Dutch. Im selben Boot. In the same boat. (1995). French. Der starke Grund zusammen zu sein. The strong Ground of Being-together. (1998). Die Verachtung der Massen. The Contempt of the Masses. (2000). Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes “Evangelium”. About the Improvement of the Good Message; Nietzsche’s fifth “Gospel”. (2000).
Who wants more information on Peter Sloterdijk can contact me, by e-mail to wku"at"wanadoo.nl, or may take a look at the Sloterdijk mailing list, which can be reached as follows:
Peter Sloterdijk voltooit zijn megalomane sferen-trilogie
Paul Depont
Peter Sloterdijk is omstreden, zeker sinds de affaire over zijn lezing Regels voor het mensenpark, een rede die is 'neergesabeld' door het door hem gekapittelde journaille. De provocerende Sloterdijk (1947) heeft zijn verachting voor de journalistiek nooit onder stoelen of banken gestoken. Hij is wars van mediahypes, zegt Sjoerd van Tuinen in Sloterdijk - Binnenstebuiten denken, het eerste samenhangende overzicht van het complete oeuvre van Sloterdijk (inclusief het pas verschenen Sphaeren III - Schaeume, Plurale Sphaerologie), al is er bij het verschijnen van ieder nieuw boek 'een soort permanente controverse' over zijn manier van filosoferen.
Sloterdijk werd in kritieken een 'fascistoide teler van de Ubermensch' genoemd; het sloeg nergens op, maar ja, die 'regels' waren maar een klein boekje, dat sommigen ook hebben gelezen, klein vergeleken met zijn indrukwekkende tweedelige Kritik der zynischen Vernunft (1983) en de nu voltooide megalomane trilogie Sphaeren. Wie die boeken leest, begrijpt waarom Sloterdijk in filosofische zin en als provocateur eigenlijk zo omstreden is. Aan het slot van zijn Sphaeren-trilogie, na tweeenhalfduizend pagina's met veel bellen, blazen en schuim, laat de 'gevaarlijke denker' een macrohistoricus, een literatuurcriticus en een theoloog aan het woord. Ze converseren, in afwezigheid van de schrijver ('waehrend wir auf den Autor warten. . . '), over 'het oxymoron', een door Sloterdijk in zijn boeken veel gehanteerde stijlfiguur, de nauwe verbinding van twee tegenovergestelde begrippen, 'levend dood' bijvoorbeeld. Altijd weer tegenstellingen.
Sloterdijk schrijft over zichzelf, al is hij niet bij het gesprek, over zijn Essay ueber den Superlativ, zoals zijn denkbeeldige literatuurcriticus het totale Sphaerenwerk noemt: een halsbrekende onderneming, een filosoferen over bollen, globes, bellen, cirkels en sferen, een topologisch denken met veel zulke tegenstellingen, veel metaforen ('de reeel existerende bol', 'schuimbewoners', 'boldelirium'), en ook met veel rumoer. Zijn nogal affirmatieve schrijfstijl, zegt Van Tuinen, is hyperbolisch; die stijl verdraagt geen voortdurende relativering en precisering, 'het is het kenmerk van een 'vrolijke wetenschap' dat er geen strikt onderscheid gemaakt wordt tussen ernst en parodie of naiviteit en ironie'. Sloterdijk - die vaak, zoals ook Michel Onfray, als een neo-nietzscheaan wordt gelezen - noemt zichzelf een filosofisch schrijver, 'geen filosoof die voor andere filosofen schrijft'; daarom, denkt Van Tuinen, vragen filosofen en niet-filosofen zich af of zijn werk ueberhaupt tot de filosofie is te rekenen. Hij is een taalvirtuoos, een synthetisch-associatieve denker die de breedste samenhangen schetst. Zijn stijl is evocatief en metaforisch; het essay is hiervoor het meest geeigende 'filosofische' genre, want in het essay kan hij overdrijven, hij kan zijn tekst driftig vormgeven. Dat zijn de moeilijkheden, de bezwaren wellicht, bij het lezen van Sloterdijk. Hij zou, zeggen zijn tegenstanders, geen systematisch denker zijn, incorrect argumenteren, te literair en te poetisch schrijven; sommigen hebben ook moeite met zijn 'plastische' argumentatie, de afbeeldingen in zijn boeken, de anekdoten en de sfeerbeschrijvingen. Denken is voor Sloterdijk 'decanteren, het overgieten van oude wijn in nieuwe vaten'; de filosofische teksten van anderen (Socrates, Plato, Nietzsche, Martin Heidegger vooral en Gilles Deleuze) zijn een 'gereedschapskist van het denken', filosofie die je weer in gebruik kunt nemen. Zo schrijft Sloterdijk ook, in de traditie van de grote Duitse metafysici, met grote gebaren en veel verwijzingen. Het is vaak puzzelwerk; zo'n puzzel schept vele mogelijkheden maar heeft uiteindelijk ook samenhang.
In Schaeume, het derde deel van zijn sferologie, legt hij uit dat je dit boek ook 'separaat kunt lezen', los van de vorige delen; sommige fragmenten verschijnen ook afzonderlijk, zoals Luftbeben - An den Quellen des Terrors, de inleiding van zijn nieuwe boek dat al in 2002 verscheen, of het slot van Globen, het tweede deel van Sphaeren, dat in het Italiaans apart verscheen, onder de titel L'ultima sfera - Breve storia filosofica della globalizzazione. In Sferen, Sloterdijks sferologie, gaat het niet meer over de vraag 'wat is de mens?' - een door Heidegger zo scherp gestelde vraag - maar over het topologische 'waar is de mens?'; nu, de latere Heidegger had het in zijn Spaetwerk ook al over ruimtelijkheid, over Haus en Heimat, over Wohnen. Sloterdijk wil in Sferen 'de ruimte denken', de plekken waar de een de ander vindt en waar tussen mensen solidariteit mogelijk is. Hij heeft het over netwerken. Sloterdijk hanteert morfologische begrippen en beelden, een vormleer van globes, bollen en bellen, cirkels en sferen, schuim, ophopingen, sponzen, wolken en wervelingen.
In het eerste deel Blasen (1998), 'bellen', (de eerste twee delen verschenen, weliswaar ingekort maar schitterend vertaald door Hans Driessen, vorig jaar bij Boom) gaat het over de baarmoeder en de relatie van de mens tot God, twee zeer beschermende sferen; in het tweede, Globen (1999), over 'de verhouding tot de wereld', de macrosfeer van de historisch-politieke wereld en de globalisering. Het derde, nu verschenen Schaeume - Plurale Sphaerologie, gaat over 'de verschuiming van de wereld', - in de woorden van Sloterdijk - over 'het imploderen of exploderen van de allesomvattende sfeer als gevolg van nieuwe media', over allerhande netwerken, publieke en persoonlijke sferen, over 'de pathologie van de sferen', over de 'ordelijke chaos'. Ergens, nog lang niet halfweg in Schaeume, heeft Sloterdijk het over de postmoderniteit, over de verwarrende en pathologische tijd van nu, waarbij geen geborgenheid meer is, geen Groot Verhaal - zeg maar God, voor anderen Stalin, of voor weer anderen de Utopie. Postmoderniteit, zegt hij, betekent: 'Stabilitaet durch Liquiditaet.' Schuim dus, en uit dat aanzwellende schuim, die pluralistische sferen, die vele fragiele 'agglomeraties van bellen' - schrijft hij in Schaeume - kunnen allerleidingen te voorschijn komen. Dat schuim, zijn metafoor voor het huidige tijdperk waarin alle 'waarheden' op losse schroeven staan, is een ophoping van sferen, persoonlijke maar ook bedreigende . Eigenlijk, zegt Sloterdijk in het derde deel van zijn trilogie, leven we in een tijd van luxe, 'die ons de inrichting van de eigen levenssfeer permitteert zonder dat daarbij voortdurend met de buitenwereld rekening dient te worden gehouden'. Het is een tijd van hyperindividualisme, waarin mensen zich terugtrekken in de beschermende cocon van hun eigen woning. Sloterdijk is geen doemdenker, hij is niet somber; sferologie is voor hem 'een denken gebaseerd op mogelijkheden in plaats van feiten', anders gezegd: veel is maakbaar, en toch vooral geen paniek! Niet in de oorlog schuilt het grootste gevaar, maar in de paniek, zegt Sloterdijk. Hij is geen 'crisisprofiteur', vernoemt maar terloops een keer de gebeurtenissen van 11 september 2001, hij verzet zich - aan het slot van Schaeume - tegen de 'gothic-scene van de populair-wetenschappelijke boeken' en de 'alarmeconomie', tegen het hypochondrisch gejammer en de culture of fear. In de veelheden van het schuim, onze onuitputtelijke en luxueuze mogelijkheden, onze moderne verwenning, ziet Sloterdijk een bijna Michel Onfrayachtige hedonistische of op zijn minst opwindende toekomst - al noemt hij Onfray (met Sloterdijk een van de populairste filosofen van onze tijd) in geen enkel deel van zijn sferen-trilogie. Schaeume is een analyse van het moderne individualisme, filosofisch en antropologisch. Sloterdijk schrijft het allemaal heel driftig op, met veel taalacrobatiek en veel neologismen (Schaumdeutung wanneer hij het over Sigmund Freuds in 1900 verschenen Traumdeutung heeft); het nietzscheaanse 'God is dood' hertaalt Sloterdijk als 'Die Eine Kugel ist implodiert, nun gut - die Schaeume leben'. Soms wordt het wel al te heftig en al te schuimig; maar in grote lijnen heeft hij wel gelijk: we zijn allemaal teruggevallen op onszelf, en we zwemmen in het schuim. In het voornoemde Regels voor het mensenpark had Sloterdijk het al over 'het gevaarvolle einde van het literair humanisme als utopie van de menselijke vorming door het schrift en door het geduldig makende lezen dat opvoedt tot een terughoudend oordeel en tot de opening van het oor'. Het zijn schitterende Sloterdijkse regels over het Bildungshumanisme. Dat brengt Sloterdijk - volgens sommigen toch meer een Franse dan een Duitse filosoof - ook ter sprake in zijn dialogen met zijn Franse collega Alain Finkielkraut in Les battements du monde - Dialogue, 'de polsslag van de wereld'. Hij houdt daarin een 'pleidooi voor de cultuur', voor Bildung in bijna strikt Duitse zin; Sloterdijk wil heel oud worden, zegt hij, met esprit en kennis. Dat wil hij doorgeven aan de komende generaties, het is zijn sfeer, zijn beschermende bol van ervaring. We kunnen goed overleven in en tussen het verzengende schuim.
Peter Sloterdijk: Sphaeren III, Schaeume - Plurale Sphaerologie. Suhrkamp, import Nilsson
De affaire-Sloterdijk elders op het net
“Regeln für den Menschenpark”. Onder die titel gaf de Duitse filosoof Peter Sloterdijk eind juli 1999 een lezing in het Beierse slot Elmau, in het kader van een symposium rond het thema Ende des Seins -- Exodus from Being. Sloterdijk werd vooral bekend door zijn boek Kritik der zynischen Vernunft. Hij heeft een vlotte pen en weet geregeld in de publiciteit te komen.
Zo ook nu. Zijn lezing vormde de opmaat tot een heuse affaire, die nog altijd voortwoekert, ook op het net. Sloterdijk wordt ervan beschuldigd een pleidooi te houden voor eugenetica. Hij is een fascist en bovendien een antisemiet -- althans, volgens zijn tegenstanders. Medestanders heeft hij niet zoveel. Op zijn best wordt hij welwillend besproken, zonder dat de betreffende auteur werkelijk zijn instemming betuigt.
De originele tekst van Regeln für den Menschenpark is te vinden in het archief van Die Zeit, de krant waarin ook het grootste deel van het debat zich afspeelde. Op dezelfde site een overzicht van de discussie.
Het ZDF-programma Nachtstudio kwam met een speciale uitzending rond de affaire. Daarin sprak Volker Panzer met Detlef Linke, Walther Zimmerli en Sloterdijk zelf. Op de ZDF-site de tekst van het tv-debat en natuurlijk achtergrondinformatie.
Krantenartikelen zijn te vinden op de sites van de Berliner Zeitung en de Zwitserse Basler Zeitung -- om maar een paar te noemen.
Voor meer ongezouten commentaar zijn er stukken van Erhard Fucke (op www.geistesleben.com), Florian Kappeler (op de site van het Keulse filosofiefaculteitsblad Philtrat) en Helmut Walther (die ook over een heleboel andere zaken een mening heeft).
Voor een theologische kijk op de affaire kunt u afreizen naar Münster. Sloterdijk bracht ook het monotheïsme een gevoelige klap toe, als we dit artikel mogen geloven. In de hemel zullen ze wel even “auw!” geroepen hebben.
Voor onleesbaar Duits filosofisch gewauwel tenslotte, verwijzen we u naar het artikel “Zarathustra ad portas?”, van Goedart Palm, in talrijke klonen op het net te vinden.
U kunt natuurlijk ook gewoon wachten tot de film uitkomt. Anthony Hopkins speelt het mensenpark. De rol van Sloterdijk wordt gespeeld door het gelijknamige station. Dat staat verder toch maar de hele dag te niksen.
Maarten Arends
Duitsland is nog altijd allergisch voor de Tweede Wereldoorlog. Elke toespeling op het fascisme is er één te veel. De Duitse filosoof Peter Sloterdijk kan ervan meepraten. Het mensenpark bleek net een grasveldje te klein.
Door Patrick van IJzendoorn -- De vrijheid van de pers richt de stijl ten gronde, en tenslotte de geest. Dat wist honderd jaar geleden Galiani al. En hij niet alleen: “De vrijheid van de gedachte richt de denkers ten gronde,” schreef ook Friedrich Nietzsche in zijn nagelaten aantekeningen.
Het tumultueuze debat rond de voordracht Regels voor het Mensenpark van de Duitse filosoof Peter Sloterdijk geeft aan dat de pers weer honderd jaar later nog altijd niet is toegekomen aan de door Nietzsche gewilde, ware, diepe en zeldzame beschaving.
In haar bijdrage aan de bundel die rondom de geruchtmakende voordracht is samengesteld, vraagt Grünen-politica en theologe Antje Vollmer zich af of het niet bar gesteld is met het ontwikkelingsniveau in de Duitse redactielokalen. “Hoe weinig hoef je van een tekst te hebben begrepen om daarover een kras oordeel te kunnen vellen?”
Sloterdijk zelf zag in de hetze (“De boulevardpers dringt door tot de culturele bijlagen”) een bewijs voor de centrale gedachte van zijn essay, namelijk dat het humanistische tijdperk ten einde is.
Het is tekenend dat de storm weer ging liggen nadat de tekst van Sloterdijks voordracht in Die Zeit was afgedrukt. Toen iedereen kon zien wat hij werkelijk had gezegd, was het snel gedaan met de opwinding. Een daarna gepubliceerd artikel van een Berlijnse ethicus vormde nog maar een briesje.
Sloterdijk hield zijn voordracht in een Beiers slot, ten overstaan van een erudiet internationaal gezelschap. Normaal zou dat weinig ophef hebben veroorzaakt, ware het niet dat er ook een paar verdwaalde journalisten in de zaal zaten, die zich later (bij wijze van variant op de gelaarsde Nietzsche-lezers uit de jaren dertig) zouden ontpoppen als slapende Sloterdijk-toehoorders.
De voordracht was een deel van een kettingbrief waarin Sloterdijk reageert op de Brief over het Humanisme van Martin Heidegger uit 1946. Die brief van de bekende professor uit Freiburg was op zijn beurt weer een reactie op een brief van een jonge Franse denker, Jean Beaufret, die zoals Sloterdijk schrijft “de vrijheid had genomen om zich tijdens de Duitse bezetting van Frankrijk te laten inspireren door een Duitse filosoof”.
In zekere zin is de positie van Sloterdijk te vergelijken met die van Beaufret, aangezien het na-oorlogse Duitsland werd beheerst door de mentaliteitsmachthebbers van de Kritische Theorie, waarvan Jürgen Habermas het boegbeeld was. En Sloterdijk een leerling die het zinkende schip op tijd heeft verlaten.
Heidegger schreef in zijn brief dat het humanisme, een agent van een tweeduizendjarig niet-denken dat zijn hoogtepunt kende tussen 1789 en 1945, zijn zin heeft verloren. De mens moet zichzelf niet meer als middelpunt zien, als heerser van het Zijn, maar als hoeder ervan. Het antropocentrische geweld heeft alleen maar geleid tot fascisme, communisme en amerikanisme, zei Sloterdijk in zijn voordracht, in navolging van Heidegger.
Dat had hij nu niet moeten zeggen. Het was een van de twee passages waarbij de verdwaalde journalisten wakker schrokken. Eerder was hun rust al verstoord toen Sloterdijk het had over “de verduisterde jaren na 1945”, toen men het humanisme probeerde te reanimeren, een poging die gedoemd was dankzij de opkomst van de massacultuur.
De massacultuur heeft gezorgd voor ontremming van de mens, in plaats van de remming waar het humanisme via het geschreven woord naar streefde. De ondermaatse reacties in de links-liberale kwaliteitskranten op Sloterdijks rede vormen een uitstekend bewijs voor deze these. Humanisten, zo bleek, zijn wel de laatsten die zich beschaafd gedragen wanneer hun temmende leer wordt aangevallen.
“Wie is nog in staat de mens te temmen, als het humanisme als school van het temmen van mensen faalt?” vraagt Sloterdijk zich af. Een cruciale vraag, nu het temmen van mensen langzamerhand wordt vervangen door het genetisch telen van mensen, reeds door Nietzsche voorzien.
Waar Nietzsche in het telen (van de laatste mens) een doelbewust project zag van bepaalde subjecten (de priester, de journalist, Socrates), daar vreest Sloterdijk een mensenteelt zonder teler, een subjectloze bioculturele stroming -- met commerciële motieven, zou ik eraan willen toevoegen.
Voor- of tegenstander zijn van deze ontwikkeling is een zinloze bezigheid, volgens Sloterdijk. Het kan, dus het gebeurt. Helaas, lijkt Sloterdijk te denken. “Aangezien louter weigeren of afhaken op zijn eigen steriliteit pleegt stuk te lopen, zal het er in de toekomst wel op aankomen het spel actief mee te spelen en een codex van antropotechnieken te formuleren.” Hier reikt hij terug naar Plato (bij het horen van de naam van deze, in hun ogen, antieke voorloper van het kolonelsregime, schrikken de verdwaalde journalisten pas goed wakker), die een soort koninklijke antropotechniek voorstond.
Sloterdijk wil hiermee zeggen dat hij hoopt dat een sturende en weldenkende elite het telingsproces een beetje kan sturen -- een opmerkelijk, want humanistisch standpunt, of op zijn minst modernistisch.
Eigenlijk is er niets nieuws onder de zon, zoals Sloterdijk ook zelf aangeeft: “Wat zich als nadenken over politiek voordoet, is in werkelijkheid een grondslagenonderzoek naar regels voor het beheer van mensenparken.”
Mensenparken. Het hoge woord is gevallen. Tijdens een debat in De Rode Hoed, eind april 2000, zei Sloterdijk met zoveel woorden dat de mens maar eens aan de gedachte moet wennen dat hij in een park leeft, waar authenticiteit een verloren ideaal is. Maar anderen denken daar anders over. Sloterdijks landgenoot en gesprekspartner in De Rode Hoed Rüdiger Safranski bijvoorbeeld heeft zijn zoektocht naar authenticiteit nog niet opgegeven.
En wat te denken van Habermas, die nadat hij Sloterdijks lezing onder ogen kreeg “authentiek fascisme” kraaide en zijn leerlingen aan het werk zette om Sloterdijk zwart te maken, zoals in de mentaal gestoorde Bondsrepubliek eerder de schrijvers Botho Strauss, Peter Handke en Martin Walser was overkomen. Deze aanval echter werkte averechts, ook al omdat Sloterdijk, die lange tijd van zijn leven een soort freelance-filosoof is geweest, over grote polemische kwaliteiten beschikt. Mogelijk heeft de rede als een rode lap gediend om Habermas en zijn sekte op stang te jagen, een soort koortsaanval te veroorzaken, de dood spoedig tot gevolg hebbend.
In zijn repliek, eveneens gepubliceerd in Die Zeit, verklaart Sloterdijk de Kritische Theorie dan ook dood, om vervolgens te verzuchten: “Denken betekent danken, heeft Heidegger gezegd. Ik zou eerder zeggen, denken betekent herademen.”
Zelf zegt Sloterdijk dat hij zich alleen maar bezighoudt met filosofie en zich nooit heeft geïnteresseerd voor de ethische vragen die de biotechnologie stelt. Het probleem van de biotechniek diende voor hem alleen maar als middel om enkele obstakels op te blazen, teneinde wat ruimte te maken voor zijn denken.
Filosofendebat / ’Professor Sloterdijk, u fantaseert’
U bekijkt nu: pagina 1 van 2.
Leidend wijsgeer of een filosofisch dwaallicht? De Duitse denker en televisiepersoonlijkheid Peter Sloterdijk debatteerde met oud-eurocommissaris Frits Bolkestein. De laatste maakte in ijzig Engels duidelijk dat hij weinig zag in de metaforen van de gevierde Duitser. „Pure fantasie, professor!”
’Professor Sloterdijk”, zegt Frits Bolkestein, „u maakt het zich wel erg moeilijk. In het Duits heeft uw boek de ondertitel Für eine philosofische Theorie der Globaliserung, maar u presenteert helemaal geen theorie, uw boek is een verzameling bon mots, anekdotes, verhalen.” We zijn aan het einde van een debat gekomen tussen de voormalig Europees Commissaris voor Interne markt en Belasting en een van de grootste hedendaagse filosofen, Peter Sloterdijk.
Het debat in Felix Meritis was georganiseerd om de vertaling van Sloterdijks nieuwe boek, ’Het kristalpaleis’, ten doop te houden. Maar van meet af aan was duidelijk dat de twee mastodonten te ver van elkaar af stonden. Alleen al hun presentatie verschilde hemelsbreed: de politicus in gedistingeerd grijs, de filosoof typisch Duits, rond, met een rode sjaal nonchalant om de schouders, het haar niet langer in een staartje maar nog steeds aan de lange kant. Als ze spraken, aanvankelijk vanachter een katheder, vielen de verschillen nog sterker op: de filosoof formuleerde zoekend, bijna stotterend in een Engels waar de Duitse tongval sterk doorheen klonk, het ijzige Engels van de politicus kletterde op de luisteraars neer. En op Sloterdijk. Na een paar inleidende woorden werd duidelijk dat Bolkestein niet gekomen was om de loftrompet over Sloterdijks nieuwe boek te steken.
Bolkestein hekelde niet alleen het theoretisch fundament van het boek, ook de inhoud moest het ontgelden. Sloterdijk spreekt over een in tweeën gedeelde wereld. Het Westen bevindt zich in de ’broeikas’ die hij ’Weltinnenraum des Kapitals’ noemt, de rest daarbuiten. Als we over een geglobaliseerde wereld spreken – een proces dat in Sloterdijks ogen reeds is afgesloten – dan heeft dit alleen betrekking op dit ’wereldwijde interieur’. Zo maakt Sloterdijk duidelijk hoe het Westen zich afsluit voor de ’buitenwereld’ en hoe de economische ongelijkheid met de niet-westerse werelddelen in stand wordt gehouden.
Voor die ’broeikas’ gebruikt Sloterdijk het beeld van het kristalpaleis, ontleend aan Dostojevski, die in 1862 de wereldtentoonstelling in South-Kensington bezocht. De Rus was verbijsterd door het glazen paleis dat hij er zag; in zijn roman ’Herinneringen aan het ondergrondse’ noemt hij de westerse wereld later ’een kristallen paleis waaruit geen ontsnappen mogelijk is’. Dostojevski, schrijft Sloterdijk, vond dit bouwwerk „een mensverslindende structuur, een Baäl van de moderne tijd – een cultuurcontainer waarin de mensen de demonen van het Westen vereren: de macht van het geld, de pure beweging en de ophitsend-verdovende genotsmiddelen.”
Het moderne kristallen paleis is volgens Sloterdijk een indooruniversum. „Slechts in uitzonderlijke gevallen materialiseert hij zijn grenzen tot harde stof, zoals bij het hek tussen Mexico en de Verenigde Staten of de zogenaamde veiligheidsmuur tussen Israël en de Westelijke Jordaanoever. Haar meest effectieve wanden trekt de comfortinstallatie op in de vorm van geldstromen, die de bezitters van de bezitlozen scheiden, muren die door de asymmetrische verdeling van levenskansen en werkgelegenheid opgemetseld worden: aan de binnenkant ensceneert de commune van de koopkrachtbezitters haar dagdroom van grondige immuniteit en hoogwaardig en almaar toenemend comfort, aan de buitenkant proberen min of meer vergeten meerderheden te midden van hun tradities, illusies en improvisaties te overleven.”
Voor Bolkestein was deze scheiding veel te strikt. „U schrijft over globalisering en over ongelijkheid. U stelt dat een kwart van de wereldbevolking in een kristalpaleis leeft en dat de rest, die erbuiten bivakkeert, vergeefs tracht naar binnen te komen. Maar neem Japan, in 1945 een verslagen, arm land waarvan de inwoners ongetwijfeld buiten het kristalpaleis woonden. Nu heeft Japan ruim honderd miljoen consumenten die op een of andere manier het paleis zijn binnengedrongen. China en India hebben inmiddels een middenklasse die groter is dan de gehele bevolking van de Europese Unie. Het paleis kent geen kristallen wanden, de welvarende wereld kent geen grenzen. Regeringen bepalen of een bevolking in welvaart leeft of niet. Wat is het nut van deze metafoor?”
Sloterdijk: „Mijn ambitie is om nieuwe termen te introduceren om de huidige politieke en culturele wereld mee te kunnen beschrijven.”
„Ik noem het goochelen met woorden”, antwoordt Bolkestein. „Dat doet u vaker. Natuurlijk, schrijvers zijn vrij hun eigen definities te formuleren. Maar wat u met het begrip ’geschiedenis’ doet, begrijp ik ook niet.”
Bolkestein verwijst nu naar de Amerikaan Francis Fukuyama, die al eerder publiceerde over het einde van de geschiedenis. Naar Fukuyama’s idee was dat moment gekomen met het aflopen van de Koude Oorlog. Alle ideologieën waren stukgelopen, de westerse liberale democratie heette sindsdien universeel als de ultieme vorm van regeren.
„Dat was toen juist”, zegt Bolkestein, „nu zien we in China een andere vorm van kapitalisme opkomen, dus we weten niet of Fukuyama’s stelling over een paar jaar nog houdbaar is. Maar wat doet u? U laat de globalisering lopen van 1492 tot 1944. En dan eindigt ook de geschiedenis. Goed, u maakt voor de islamitische terroristen een uitzondering. En voor president Bush. Zij bevinden zich nog wel in de geschiedenis. Ik vraag u: in welk tijdvak leeft het publiek in deze zaal?”
De geboren debater krijgt de lachers op de hand. Maar er dreigt een misverstand, want het publiek, dat de Nederlandse versie van het boek nog niet in handen had en de Duitse niet van a tot adem gelezen heeft, brengt 1944 onmiddellijk in verband met de Tweede Wereldoorlog.
Peter Sloterdijk (1947) is in Karlsruhe rector aan de Hochschule für Gestaltung en is als hoogleraar wijsbegeerte en esthetiek verbonden aan de universiteit van Wenen. Met ’De kritiek van de cynische rede’ (1983, vertaald in zeventien talen) breekt Sloterdijk door. Hij constateert hierin dat de kritische geest in de westerse geschiedenis is omgeslagen in een cynische, wereldvreemde nostalgie. In 1999 brengt het provocerende boek ’Regels voor het mensenpark’ een internationaal schandaal teweeg. Hierin verdedigt hij de stelling dat de mensheid, die om tot beschaving te komen zichzelf voortdurend moet temmen en domesticeren, in de toekomst ook genetische modificaties niet moet uitsluiten als instrument. In 1998 komt het eerste deel van zijn magnum opus, de Sphären- trilogie, uit onder de naam ’Blasen’. Deel II, ’Globen’ volgt een jaar later, deel III, ’Schäume’ verschijnt in 2004. De centrale vraag is voor Sloterdijk hier ’wáár is de mens’ in plaats van wat is de mens. Sloterdijk zoekt het antwoord in de onderlinge betrekkingen: een mens is altijd allereerst samen met andere mensen. Deze betrokkenheid gaat vooraf aan de individualiteit, aldus Sloterdijk. Met collega Rüdiger Safranski presenteert hij ’Das Philosophische Quartett’ voor ZDF-televisie. Zie ook: www.petersloterdijk.net
Deze recensie komt uit Filosofie Magazine on-line, 7 mei 2009
Peter Sloterdijk pleit voor onbescheidenheid
Interview met Peter Sloterdijk
Door: Wouter Kusters en Dimphy Smeets
'Moderne mensen zeggen: "Ik wil", en steeds vaker gebeurt het dan ook.' Peter Sloterdijk neemt het op voor de onbescheiden levensdrift en verzet zich tegen de oplaaiende conservatieve nederigheid. 'Ik schreef Sferen als een bevestiging en viering van de traditie van het leven', zegt de Duitse filosoof Peter Sloterdijk over zijn trilogie. De directe aanleiding voor het megaproject in drie delen was de geboorte van zijn dochter. 'Geboortes komen in de beste families voor, maar doorgaans niet bij filosofen. Zij leggen het kind het liefst het zwijgen op nog voor het ter wereld gekomen is. Ik wilde dit nieuwe leven niet ontkennen of negeren.' Nu, acht jaar en 2.500 bladzijden later verschijnt het derde en laatste deel, Schäume, in november in Duitsland; en de eerste twee delen, Blasen en Globen, zijn zojuist in een Nederlandse vertaling uitgebracht.
Sloterdijk bewoont een etage in een negentiende-eeuws gebouw, vlakbij de Hochschule für Gestaltung van Karlsruhe waaraan hij rector is. Het duurt even voordat hij de deur opent. Een fietstochtje op zijn nieuwe mountainbike heeft langer geduurd dan bedoeld en hij moet er nog van bijkomen. 'Fietsen is mijn manier om onbereikbaar te zijn. Heerlijk!'Blootsvoets in leren sloffen gaat Sloterdijk ons voor naar een studeerkamer die van vloer tot plafond met boeken is bekleed. Hij verontschuldigt zich voor zijn vermoeidheid. Hij is de dag ervoor uit Wenen teruggekeerd, en moet de volgende ochtend al weer vroeg naar New York. De Duitser is - zoals hij zelf zegt - dankzij de mediahype rond zijn rede Regels voor het mensenpark van een paar jaar geleden, wereldberoemd geworden. Sferen gaat helemaal over de 'plaats' van de mens in de wereld, door alle tijden. Daarmee breekt Sloterdijk met de obsessie voor tijd die de mensheid heeft overheerst. Volgens de filosoof vergeten we vaak dat het leven iets is wat zich niet alleen voltrekt in tijd, maar ook in ruimte: 'De negentiende en twintigste eeuw zijn de eeuwen van de tijdsaanbidding, waarin men de ontstellende macht van de tijd ontdekte. In evolutionair opzicht bleken zelfs natuurlijke soorten er niet tegen bestand, waardoor het gevoel ontstond dat ook wijzelf slechts een momentopname zijn, een tussenstadium.' Parallel aan deze 'chronolatrie' ‑ zoals Sloterdijk het met zijn voorkeur voor neologismen noemt ‑ ontkent men de ruimte: 'De ruimte wordt slechts beschouwd als een kwaad dat snel overwonnen moet worden. De ervaringen van het grensoverschrijdende waren- en kapitaalverkeer en van het toerisme worden genegeerd. Men vergeet de ruimte te denken.'Met zijn sferologie probeert Sloterdijk dit recht te trekken. Zijn basisgedachte is daarbij dat 'wie in de wereld is, ook altijd in een 'sfeer' is'.
Immuniteit
In het eerste deel van zijn trilogie, Blasen, werkt hij dit begrip uit aan de hand van de 'microsferen': de beschermende en zeer kwetsbare leefwerelden van paren. In tegenstelling tot het latere 'schuim' in Schäume zijn de paren in Blasen nog verzonken in metaforische zeepbellen die los van de buitenwereld zweven. Bij deze paren gaat het niet uitsluitend om mensen. Het kan ook de 'sfeer' betreffen van een kind en zijn pop, of een foetus en de placenta in de baarmoeder, maar ook van twee geliefden, een psychoanalyticus en een patiënt, en van een heilige en God. Sloterdijk laat ook zien hoe deze werelden door de eeuwen heen verbeeld worden in de schilderkunst en in mythologieën.
In het tweede deel, Globen, beschrijft Sloterdijk uitgebreid hoe deze intieme betrekkingen zich voortzetten in grotere ruimtes of 'macrosferen'. Hij laat zien hoe mensen hebben gepoogd in grotere samenlevingsverbanden te leven, zoals dorpen, steden en wereldrijken. Vanaf het moment dat de mens zich vestigde, projecteerde hij de veiligheid die hij voorheen in microsferen had gevonden, op grotere, symbolische 'immuniteitssystemen'. Daarin gaven stam- en stadsgoden een gevoel van veiligheid of immuniteit zoals Sloterdijk het noemt.
Vanaf Plato en Aristoteles begon men te speculeren over een metafysisch beschermend geheel dat de totale kosmos zou kunnen omspannen. Daarin, en in de erop volgende christelijke theologie helemaal, verdween de menselijke maat en eiste de mens het onmogelijke: God moest iemand zijn die zowel oneindig, mateloos en absoluut is, als ook nabij en een persoonlijk beschermer. Dat kon slechts tot teleurstelling leiden. Het fascisme en het communisme deden vergelijkbare pogingen om zo'n macrosfeer te bouwen.
Schuim
Sinds de val van het communisme is het kapitalisme de belangrijkste macrosfeer, mede omdat het nauwelijks tegenwicht heeft. Desalniettemin is de wereld veelvormiger dan dit kapitalistisch totalitarisme suggereert. Pogingen tot economische, of - wat tegenwoordig als bijna identiek wordt beschouwd - kapitalistische 'totalisering' zijn volgens Sloterdijk gedoemd te stranden op de veerkracht van het 'schuim' (Schäume), een begrip waaraan hij de laatste 885 bladzijden van zijn trilogie wijdt. De macro-sferen, de Globen, waren ontstaan uit fantasieën over homogene ruimtes waarbinnen iedereen gelijk zou zijn, en waarbinnen men met zijn allen één zou zijn, geborgen in de warme deken van de kosmos, of verbonden door nationale identiteit. Voorbeelden van Globen zijn de ideeën over volkeren met een vermeende nationale aard, of culturen met een voor alle leden gelijke traditie.
De schuimbelletjes staan voor het pluralisme en de variatie die ontstaan wanneer mensen zeer dicht op elkaar gaan leven. Onder druk van de dichtheid aan mensen, auto's, televisiekanalen, consumptiegoederen en vakantiebestemmingen kristalliseert ‑ of in sferologische termen ‑ verschuimt het geheel, en ontstaan er eindeloos veel kleine cellen. Ieder huishouden zijn eigen leefwereld, of à la Leibniz, 'monade'. De ruimtelijke vorm van het schuim is de korst van woningen die de aarde bedekt. Sloterdijk: 'Schuim staat voor fragiliteit, individualisme en pluralisme. Het ontstaat in de moderne massasamenleving waar mensen en dingen zeer dicht op elkaar leven. Het is een veelkamersysteem waarin men elkaar niet langer kan ontlopen. Door de wanden van iedere cel worden huishoudens tegelijkertijd met elkaar verbonden en van elkaar gescheiden.'
De filosoof ziet dit schuim als iets positiefs: 'Eén cel in het schuim is nog geen schuim; een enkele cel, maar ook meerdere cellen samen bieden weerstand tegen de kracht van het grotere geheel. Het leven speelt zich in de woningen en lokale vriendenkringen af en vindt zichzelf daar steeds opnieuw uit. Totalitarisme is daardoor niet meer mogelijk', luidt zijn optimistische conclusie. Weliswaar beïnvloeden dwingende signalen van buiten deze moderne intieme sferen via de media. Toch kan geen enkele macrosfeer het schuim geheel bepalen. De gewoonte om iedere dag de vogels te voeren, of op vrijdagavond in de stamkroeg te klaverjassen, het verlangen naar een complete postzegelverzameling van San Marino, of de droom om een marathon in vier uur te rennen. Dit alles kan misbruikt worden in de macrosferen, bijvoorbeeld doordat het een product wordt voor commerciële doeleinden. Maar telkens opnieuw worden levensvormen opnieuw uitgevonden en voltrokken in de schuimbellen, de appartementen, de villa's, de vergaderzalen, de zwembaden. De dynamiek van het schuim ontstaat doordat niemand wil en kan zijn als het geheel, maar tegelijk iedereen elkaar nabootst.
Het schuim lijkt wat op het kynisme van Sloterdijks bekendste boek Kritiek van de cynische rede, al is hij het zelf daarmee niet eens. Het kynisme was volgens hem een 'romantisering van het verzet', waarin er nog een duidelijke methode en plek was van waaruit weerstand kon plaatsvinden. Nu ziet Sloterdijk weerstand als een wezenskenmerk van iedere levensvorm: 'Weerstand is een biologisch kenmerk, waarmee het ene organisme zich tegen het andere afgrenst.' Typisch voor Sloterdijk is dat het tijdens het gesprek al snel gaat over weerstand van systemen in het algemeen, waarbij de toehoorder zelf mag uitmaken of het over 'weerstand' gaat van de patiënt tegen de interpretaties van de psychoanalyticus, 'weerstand' als nationaal verzet tegen buitenlanders, of lichamelijke 'weerstand'. Sloterdijk vervolgt: 'De integratie van vreemde elementen hangt af van de vitaliteit van een systeem. In het leven is een voortdurende immunologische fitnesstraining nodig, want een goed getraind immuunsysteem kan zonder veel problemen vreemde elementen integreren en hun als een goed gastheer onderdak verlenen. Een ongetraind systeem daarentegen reageert xenofoob. Door een teveel aan hygiëne en zekerheid, en een autistische houding zal het bij het eerste contact instorten of zich tegen zichzelf keren. Als het niet kan onderscheiden wat vijandig is en wat niet, dan herkent het het eigene niet meer. Het wordt zichzelf als vreemd gewaar en het zal tegen zichzelf vechten.'
Rijkdom
Vroeger bood het religieuze immuunsysteem heil: het maakte zelfs de dood minder bedreigend. De techniek bleek echter een geduchte concurrent: die bood de mens steeds meer mogelijkheden en maakte hem in principe vrij van armoede. Dat irriteert theologen, zegt Sloterdijk: 'Door de techniek ligt het willen, kunnen en uitvoeren steeds dichter bij elkaar. Als deze drie versmelten, zijn we even machtig als God. Moderne mensen zeggen: "Ik wil", en steeds vaker gebeurt het dan ook. Als men vroeger iets wilde, moest men aan het werk. Die tijd is voorbij. Als de moderne mens thuiskomt, verwacht hij iets te kunnen zien in zijn donkere woning. Zijn vinger raakt een lichtknop aan, en er is licht. Het binnenbrengen van dat soort toetsen en knopjes in onze leefwereld toont aan dat we allen tovenaars zijn.'
Voor de hoeders van religieuze systemen is daardoor nog maar weinig emplooi: 'Wat moet ik met de kerk als ik een sociale verzekering heb? Voor theologen zit er weinig anders op dan straathoekwerker te worden.'Wil hij religie dan buiten de deur houden? Nee, zegt hij, integendeel. Voor zijn boeken gebruikt hij veel religieuze en mythologische bronnen. Hij laat zich geen censuur opleggen, en pleit voor een veelheid aan stemmen. 'Men moet de spreekkracht en denkwijzen die in religieuze teksten verborgen liggen niet verloren laten gaan.'
Sloterdijk heeft wel een hekel aan (religieuze) moraalridders. Zo verwerpt hij stellig het verwijt dat de mens te hoogmoedig zou zijn in zijn streven om God te evenaren: 'Mensen willen de rijkdom die ze bespeuren kunnen realiseren, kunnen zingen, kunnen fietsen. Ik laat me niet aanpraten dat ik wil zijn als God, en dat zoiets niet mag. Als ik ziek ben, wil ik een therapeut die me helpt, en niet één die zegt dat we allen sterfelijk zijn en dat ziekte bij het leven hoort. Sommigen zeggen: "We moeten bescheiden zijn, onze grenzen kennen, en vooral niet als God willen zijn." En als men dood wil: "Nee, dat mag niet, want de dood is ook door God geschapen." Dat is toch vreselijk.'
Sloterdijk kan zich erover opwinden. Hij ontwaart in onze samenleving een ongepaste eerbied voor 'armoede' en lijden: 'Er is een nieuwe opleving van katholieke Schwachsinn. Altijd als mensen iets kunnen, als ze succes hebben, komt er een priester die zegt: "Voorzichtig. Het is beter iets niet te kunnen, het is beter geen succes te hebben, het is beter geen opiaten aan stervenden te geven." Dat komt allemaal voort uit een verlangen naar gebrek en armoede. De meest inhumane ideologieën handelen tegenwoordig uit naam van een dergelijk verlangen. Dat is zeer gevaarlijk. Dit zien we in de VS, in het katholieke anti-modernisme, in de ecologie, in de protestantse kerk, in de kritische theorie. Allen verkondigen ze deze superideologie: "mens, wordt weer bescheiden, accepteer de natuur, accepteer alles wat gegeven is."'
Hij ziet liever dat de mens zijn mogelijkheden ontplooit, en - geestelijk en materieel - 'rijker' wordt. 'In het moderne welvaartsysteem is het probleem van het gebrek grotendeels geëlimineerd. Verrijking bestaat uit een toename van mogelijkheden en variatie. Dit leidt bij sommigen echter tot een gebrek aan het gebrek. Als de armoede de mensen naar het hoofd stijgt, dan ontstaan ideologieën en ressentiment, waarin rijkdom verdacht is'
Bij gebrek aan eigen armoede 'importeren' sommigen in het Westen de armoede van elders waar deze nog echt bestaat. Ze omhullen zich met beelden en sjablonen van het in hun ogen ware - armoedige - leven. Sloterdijk: 'In hun verbeelding zijn ze altijd ergens anders. Ze leven hier goed, maar doen alsof ze ongelukkig zijn. Ze verzamelen het ongeluk omdat ze er zelf niet genoeg van hebben.'
Er is al genoeg berichtgeving over catastrofes, vindt hij. Deze tijd kan wel een portie 'Leibniziaans' optimisme gebruiken. Voor wie neigt naar melancholie is een stukje fietsen overigens ook een probaat anti-depressivum: 'Op de fiets wordt een mens optimistisch. Dan ervaar je dat willen, kunnen en uitvoeren één kunnen zijn in een ronddraaiend fietspantheïsme. Dan wil je wel juichen: Es geht, es geht, es geht!'
Peter Sloterdijk (1947) studeerde filosofie, germanistiek en geschiedenis in München en Hamburg. In 1983 verscheen zijn Kritiek van de cynische rede, het bestverkochte Duitstalige filosofiewerk van na de oorlog. In 1998, 1999 en 2003 verschenen achtereenvolgens de drie delen van de sferentrilogie (uitg. Suhrkamp), waarvan de eerste twee deze maand in Nederlandse vertaling uitkomen (Sferen, uitg. Boom).
Uit een verschuiving van een deel van de voormalige arbeiders"klasse", die nu als nieuwe midden"klasse" veel heeft te "behouden" naar de PVV constateer ik dat het mensbeeld van traditioneel links, de zog. "uit zichzelf goede en solidaire mens" een onrealistisch, fout, mensbeeld is geweest.
Sprak Rousseau ooit over "edele wilden", ik zou die typering wb de arbeidersbeweging willen beperken tot de beginperiode van de strijd om een beter bestaan. Solidariteit, ontdaan van zijn Roussiaanse romantische connotatie, was toen haast een "natuurlijk" ("edele wilden") gegeven dat heel goed pastte bij de menselijke evolutionaire instincten tot overleving.
Door een bondgenootschap met idealistische intellectuelen is o.m. de PvdA geevolueerd van een "natuurlijk" tot een cultuurlijk politiek bondgenootschap.
Een partij die -naast verbetering van de materiele omstandigheden- gaandeweg OOK culturele emancipatie op collectieve wijze nastreefde. Ook dit historische bondgenootschap kan in essentie als solidair worden betiteld. Beide partijen hadden er kennelijk voordeel bij.
De nieuwe middenklasser van nu ervaart echter deze linkse elite als een blok aan het been. Als een hinderpaal in het streven naar "meer hebben en houden".
Met de PvdA-er Paul Tang constateer(de) ik dat in traditioneel links het streven naar solidariteit en emancipatie failliet zijn.
De nieuwe middenklasser heeft geen behoefte om solidair te zijn met een nieuwe onderklasse en al helemaal niet om (moslim)immigranten en hun nakomelingen, Nieuwe Nederlanders, te emanciperen.
Uit deze 2 tegenbewegingen (eigen belang boven solidariteit, belangen van de "inlanders" boven dat van immigranten) is m.i. het succes van de PVV en de leegloop van de PvdA te verklaren.
De veelal als reden genoemde neoliberale koers van de PvdA is een rookgordijn dat een ruk naar eigen belang, een ruk naar rechts dus, verhult.
Terzijde merk ik op dat ik dat goed kan begrijpen van de materieel direct betrokkenen (het loonzakje), maar dat ook de denkende elite dit als reden noemt vind ik zeer merkwaardig. Juist die denkende elite moet toch zien waar het werkelijk om draait ??!!
Peter Sloterdijk (in reactie op de dialectische, neomarxistische, Frankfurter Schule) noemt deze tegenbeweging "posthumanistisch".